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        Débats sur la complexité  
       
articles et réactions extraits de la liste du CIRET-
         Centre International de  Recherches et d'Études Transdisciplinaires

(CIRET) 2004

 

 http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/

 

 Mis en ligne avec l’aimable autorisation de Basarab Nicolescu


 
                          
Critique de la "complexité"  

 

 

 

 

     Andreu Solé

 
   Professeur à HEC – Paris
 

 

                                                                             





  « C’est dire que tout est complexe » affirme Edgard Morin  , auteur d’une contribution majeure à ce qu’il est convenu d’appeler la « pensée de la complexité ». Il précise : « la démonstration de la complexité physique vaut ipso facto pour la sphère biologique et la sphère anthropo-sociale, et dispense d’y faire la démonstration. » Comme en témoignent ces remarques, nous avons affaire à une vision du monde.
Nous référant à nos travaux de recherche sur la notion de « monde »  , nous entamons cette étude par une interrogation délibérément naïve : la complexité du monde est-elle une réalité ? Nous nous intéressons, ici, aux relations entre complexité et sciences sociales Dans ce qui suit, « monde » veut dire « société humaine », « civilisation », « culture ».


« Que c’est beau ! »

L’événement se produisit, il y a quelques années, au parc de La Villette de Paris. Dans un silence respectueux, assis sur des gradins, nous suivions attentivement les gestes de deux        « Indiennes », vêtues de leur costume traditionnel. Assises sur leurs talons, silencieuses, respectant un rythme lent et régulier, elles prenaient (par toutes petites grappes) du sable de couleur et laissaient glisser les grains entre leurs doigts – délicatement. Elles dessinaient avec du sable (jaune, bleu, vert, noir …). Admiratifs, nous regardions les éphémères peintures de sable réalisées sous nos yeux comme des œuvres d’art, nous ne pouvions pas ne pas considérer les deux « Indiennes » comme des artistes.
Pourtant, il n’y a pas d’art, pas d’artiste dans le monde qui se mettait ainsi en scène. Commentaire d’un « artiste indien » contemporain affiché, durant l’été 2002, au Museum of Indian Arts & Culture de Santa Fe (Nouveau Mexique, Etats-Unis) : « Art is not found in our langage.
In my langage, we call it pottery painted with designs to tell us a story. Shall we call it « Art » ? I hope not. It may lose its soul. It’s life, it’s people. »  
Dans le monde navajo, la réalisation de peintures de sable est un moment d’une démarche comportant également des chants, des prières, des danses. Ces rituels sont nécessaires à la guérison du malade : ils doivent rétablir l’équilibre perdu, aider la personne à retrouver l’état hozho – l’harmonie. Pour ce monde, guérison, beauté, équilibre, harmonie, ordre, bien, sont un seul et même mot, une seule et même idée, un seul et même sentiment, une seule et même « réalité ». Pour les Navajo, il n’y pas l’art, la religion, la morale, la médecine. Confondues, indissociables, ces catégories, ces « réalités », n’existent pas pour ces humains.
Se dire (ce fut notre réflexe à tous), voire s’exclamer comme certaines personnes, « Que c’est beau ! », voir des artistes, qu’est-ce que cela signifie ?

Le monde le plus intelligent ?
L’adjectif complexe vient du latin complexus « fait d’éléments imbriqués », participe passé adjectivé de complecti « embrasser, comprendre », de cum, com et plectere « plier, entrelacer »  . Au XVIe siècle, en France, le mot complexe (par exemple, dans l’expression « complexe querelle ») qualifie ce qui est composé de divers éléments hétérogènes. Complexité signifie donc multiplicité d’éléments et de relations entre ceux-ci.
Les tenants de la « pensée de la complexité » font une distinction, à leurs yeux majeure,  entre complexité et complication. La complication, précise Morin , est un « embrouillamini d’interactions innombrables entre une très grande variété de composants ». Le « compliqué » peut être réduit à quelques éléments simples, complication suppose des relations simples (univoques, mécaniques) entre ceux-ci. Complexité suppose : désordre, aléa, interaction entre observateur et observé, incertitude, rétroaction, indétermination, multidimensionnalité, associations antinomiques (continu/discontinu, par exemple), paradoxes. Désordre, par exemple, n’est-ce pas un mot pour qualifier une relation entre des éléments ? Ces mots et expressions (omniprésents dans les écrits de Morin) ne désignent-ils pas – tous - des relations ? L’idée de complexité ne fait donc qu’ajouter des relations et des dimensions à celle de complication. Par exemple, complication implique une causalité simple : une relation               cause – effet. Il y a complexité quand il y a une relation rétroactive de l’effet sur la cause. Autre illustration, Morin explique que l’idée de complication ignore la relation observateur/observé, que celle de complexité la suppose : « L’observateur/concepteur doit être non éliminé, mais introduit dans la descrïption/explication du phénomène étudié. L’objet (naturel) est coproduit par le sujet (humain). »   Un examen attentif du langage des tenants de la « pensée de la complexité » révèle que leur distinction complexité/complication ne remet aucunement en cause ce que l’étymologie nous apprend du mot complexité. Affirmer la nécessité de « penser la complexité », c’est demander au chercheur, au dirigeant, à chacun de nous, d’embrasser toujours plus d’éléments (d’entités, de composantes, de dimensions) et de relations.
Les théoriciens de la « pensée de la complexité » opposent celle-ci à la « pensée simplifiante » - qui réduit le monde à quelques éléments et relations simples. Le langage utilisé, la tonalité de leurs formulations, sont sans équivoque : la première pensée est supérieure à la seconde. L’intelligence du monde est l’intelligence de sa complexité. On va jusqu’à associer « pensée simplifiante » et barbarie : « La pensée simplifiante, écrit Morin, est devenue la barbarie de la science. C’est la barbarie spécifique de notre civilisation. C’est la barbarie qui aujourd’hui s’allie à toutes les formes historiques et mythologiques de        barbarie. »
Les peintures de sable nous font découvrir un monde qui ne distingue pas l’art, la religion, la morale, la médecine. Pour la « pensée de la complexité », nous avons affaire à une « pensée simplifiante », donc à un monde moins intelligent que le nôtre (nous, nous considérons plus d’éléments et de relations). La « pensée de la complexité » est un point de vue qui rejoint celui selon lequel les Navajo sont des humains dotés d’une « mentalité primitive ». Evitons tout malentendu : nous ne sommes pas en train de dire que les tenants de la « pensée de la complexité » pensent cela de ce monde. Nous croyons nécessaire de poser la question suivante : se rendent-ils compte des implications de la pensée qu’ils défendent,         sont-ils conscients que cette pensée présuppose que notre monde est le plus intelligent, que les autres mondes sont inférieurs, barbares ?

Quelle est la réalité de nos réalités ?
Notre monde distingue : l’économie, le social, le politique, la morale, la religion, la science, la technique, l’art …Pour nous, ce sont des éléments différents qu’il faut embrasser dans la réflexion, des réalités distinctes dont il faut tenir compte dans la décision, des relations qu’il faut intégrer dans l’action. Autre interrogation naïve qui s’impose : quelle est la nature de ces relations, quelle est la réalité de ces réalités ?
Se référant aux célèbres Pensées de Pascal, le philosophe André Comte-Sponville   explique qu’une grossière erreur est de tout confondre. Il distingue quatre grands « ordres » : l’ordre qu’il qualifie de techno-scientifique (qui inclut l’économie), l’ordre juridico-politique, l’ordre de la morale, l’ordre de l’amour. Ces ordres obéissent à des « logiques » différentes, les confondre serait ridicule, insiste-t-il. La « grille de lecture » du monde proposée par Comte-Sponville n’est-elle pas notre manière spontanée et obligée de voir le monde, d’en parler ? N’est-ce pas, pour chacun d’entre nous, un réflexe, de distinguer la science, la technique, l’économie, le juridique, la politique, la morale … Le découpage peut être différent, les distinctions peuvent être plus ou moins affinées, les dénominations des éléments (des ordres, pour reprendre le mot de Pascal) peuvent varier, mais il s’agit de la même manière de concevoir, de voir le monde. Surtout, c’est le point essentiel dans ce débat, selon le philosophe, ces ordres existent dans toute société humaine et pour tout humain. C’est pour lui, une telle évidence qu’il n’y a pas lieu à débat.
Prendre conscience de ce qui nous arrive lorsque nous regardons des « Indiennes » navajo réaliser leurs peintures de sable, c’est commencer à douter de cette évidence. L’art, n’est-ce pas une catégorie à nous – une réalité à nous – que nous projetons sur les autres mondes ?

L’invention de la « réalité économique »Considérons l’économie – une des réalités les plus évidentes et les plus contraignantes pour nous. « Il devrait être évident, écrit Louis Dumont, anthropologue, qu’il n’y a rien qui ressemble à une économie dans la réalité extérieure, jusqu’au moment où nous construisons un tel objet (…). Etant donné la primauté de la vue économique dans le monde moderne, il est naturel de supposer que cette vue doit être profondément enracinée dans la constitution mentale de l’homme moderne (…). »   L’économie ne serait donc pas une composante de toute société humaine. La « réalité économique » serait une création de notre monde, elle aurait été inventée par l’homme moderne. Cette hypothèse surprend, beaucoup ont du mal à l’accepter.
Des travaux des anthropologues et des historiens, il ressort que cette invention se produisit en Europe, entre la fin du XVIIe et le milieu du XVIIIe siècle. Sans doute, est-ce dans Deux Traités du gouvernement civil publié par le philosophe anglais John Locke en 1690, que, pour la première fois, est clairement posée une entité nommée « économie » séparée du politique, et hiérarchiquement supérieure à lui. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, avec le célèbre «Tableau économique » de François Quesnay, l’économie devient un tout distinct et cohérent, une composante autonome, obéissant à une logique propre. Autre contribution majeure à l’invention de la « réalité économique » (de la science économique), les célèbres Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776) d’Adam Smith dans lesquelles on peut lire, par exemple : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais de leur souci de leur intérêt propre. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est pas de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage.»   Soutenant que l’unique manière d’obtenir la richesse de la nation, d’améliorer les conditions de vie de l’ensemble de la population, est de stimuler l’égoïsme (la poursuite des intérêts individuels), que, grâce à une « main invisible » l’égoïsme produit son contraire – le bien général -, le philosophe écossais détache l’économie de la morale : les lois de l’économie sont indépendantes de celles qui régissent la morale. « L’ensemble de ces rapports (de production), écrit Marx, forme la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent les formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général la vie sociale, politique et intellectuelle. »   L’idée que l’économie est la réalité fondamentale de la société humaine est donc défendue aussi bien par Smith que par Marx, par le libéralisme que le marxisme.
De la même manière que nous ne pouvons pas ne pas voir de l’art dans les peintures de sable navajo, nous ne pouvons pas ne pas trouver de l’économie dans toute société humaine. L’homme moderne projette sur tous les autres mondes, son invention fondamentale : la « réalité économique ».

La dissolution de l’Homme par les sciences humaines
Autre catégorie créée, autre entité inventée, par notre monde, le « politique ». L’idée qu’il existe une « réalité politique » autonome, ayant sa propre logique, s’affirme, en particulier, avec Machiavel. La contribution du penseur florentin à l’invention de cette « réalité » est décisive : il fonde la « science politique » en détachant la politique de la religion et de la morale. Dissocier le politique, la morale, la religion, est inconcevable, par exemple, pour les Grecs. Séparer, comme le fait l’esprit moderne, la philosophie et la science est tout aussi impensable pour ces mêmes Grecs.
Autre fait historique qui peut surprendre, la catégorie « religion » est également une création de notre monde. La notion de religion est absolument étrangère au Moyen Âge, dans ce monde tout est religion, remarque l’historien Jacques Le Goff   . C’est, semble-t-il, au XVIe siècle que l’entité religion apparaît, que la « réalité religieuse » est créée.
Bien que trop rapide, ce détour par les mondes navajo, grec et médiéval, nous permet de voir notre point aveugle. Economie, politique, religion, science, philosophie, art …En multipliant les « réalités », l’esprit moderne explose le monde et, finalement, le « complexifie ». Que l’on pense aux multiples débats sur les relations entre l’économie et le politique, le social et l’économie, le religieux et le politique ou encore la science et l’éthique. Induits par les catégories en question, ces débats sont propres à notre monde. Ces discussions sont nées avec ces « réalités », inventées par notre monde.
La perspective historique que nous adoptons dans cette étude révèle que la « pensée de la complexité » est inhérente à la vision moderne du monde. La « pensée de la complexité »  complexifie le monde, elle justifie le langage propre à notre monde.
Cette « complexification » du monde est produite, dans une large mesure, par les sciences humaines. La création et le développement de ces sciences (économie, sociologie, science politique, psychologie, histoire…) a contribué à légitimer et à renforcer la croyance en la « réalité économique », la « réalité politique », la « réalité historique » ... Chaque discipline est, elle-même, toujours plus éclatée : il existe, par exemple, une sociologie du travail, une sociologie des religions, une sociologie de l’art …Le monde et l’Homme sont mis en miettes. « Le but dernier des sciences humaines – rappelle Claude Lévi-Strauss - n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre. »   L’histoire des sciences humaines est celle du travail de dissolution de l’Homme et du monde. Travail entrepris au nom de la science. Rappelons que les sciences humaines sont une création de notre monde.

Les deux conceptions de la complexitéLes définitions de la complexité fournies par les défenseurs de la « pensée de la complexité », leur distinction complexité / complication, contiennent une ambiguïté fondamentale au plan épistémologique. Un grand débat fait défaut dans leurs écrits, celui portant sur la question : quelles sont les relations entre complexité, langage et réalité ?
« C’est notre attitude devant le réel qui va déterminer, en fin de compte, le destin de notre monde. », souligne Basarab Nicolescu  . Dans un tout autre style, Fernando Pessoa remarque : « Il n’y a d’autre problème que celui de la réalité, et c’est là un problème insoluble, mais bien vivant. Que puis-je savoir de la différence entre un arbre et un rêve ? Je peux toucher l’arbre ; je sais que je possède le rêve ; Qu’est-ce donc que cela, dans sa vérité ? »   La question de la relation entre langage et réalité a fait l’objet d’innombrables et grandes disputes, elle est discutée depuis fort longtemps. Nous nous limiterons à rappeler - très schématiquement - les deux  grandes thèses qui s’opposent.
Pour la plupart des philosophes, des historiens, des sociologues, des économistes, pour la plupart d’entre nous, les catégories, les concepts, les mots, désignent, montrent, révèlent, ce qui existe – le réel. Ce sont des étiquettes permettant d’identifier, de reconnaître les réalités que sont les choses, les phénomènes, les événements ... C’est la thèse « réaliste », qui stipule que le langage reflète la réalité. « Le réalisme est la thèse selon laquelle le monde existe indépendamment des représentations que nous en avons. », rappelle le philosophe américain John Searle.  Pour le point de vue réaliste, la réalité est « quelque chose » d’extérieur et d’indépendant (un fait, le contexte, l’environnement) qui s’impose à l’esprit, au corps, à l’observateur. La thèse que l’on peut qualifier de « constructiviste » – celle à laquelle se réfère cette étude – renverse la relation entre langage et réalité. Elle postule que les catégories produisent ce qu’elles montrent, que les mots construisent ce qu’ils désignent - que le langage crée la réalité. Cette idée, que beaucoup continuent de rejeter (parfois avec agressivité), Fernando Pessoa, en poète, la formule ainsi : « Nous manufacturons nos réalités. La civilisation consiste à donner à quelque chose un nom qui ne lui convient pas, et à rêver ensuite sur le résultat. Et le nom, qui est faux, et le rêve qui est vrai, créent réellement une réalité nouvelle. »  Autrement dit, ce que nous appelons réalité, ce que nous ressentons comme « quelque chose » d’extérieur, est le fruit de notre imagination – imagination qui s’exprime dans les mots et catégories que nous nous créons. Par exemple, avec la catégorie « économie » apparaît une nouvelle réalité, une nouvelle contrainte, naissent de nouveaux débats. Selon cette perspective, un monde est un langage, un langage crée un monde. Notre monde est son langage – langage qu’il projette sur les autres mondes.
Deux conceptions de la complexité s’opposent. Pour le point de vue réaliste, l’économie, la politique, la religion, la science, la technique, l’art, sont des réalités – des entités qui existent indépendamment de notre langage, des contraintes extérieures, que l’on retrouve dans toute société humaine. On postule que la complexité est, si l’on peut dire, dans le monde, que le monde est une réalité complexe qui s’impose à l’esprit, à l’observateur. A l’évidence que la complexité du monde est une réalité - « quelque chose » d’extérieur (un fait, une donnée, une contrainte extérieure) -, nous opposons l’idée que la complexité est créée par nos catégories, qu’elle est l’effet de notre langage, que la complexité du monde est une invention, celle de notre monde. Cette distinction (seulement esquissée ici) est nécessaire si l’on veut clarifier les débats.
Les tenants de la « pensée de la complexité » ne font pas référence aux deux points de vue que nous venons d’évoquer. Leur position épistémologique n’est jamais clairement exprimée et assumée. Cela dit, nombreux sont les indices dans leurs écrits qui autorisent l’hypothèse selon laquelle nous avons affaire à une pensée essentiellement réaliste. Pour la plupart de ces auteurs, « penser la complexité » n’est-ce pas tenter de rendre compte de la complexe réalité du monde ? La « pensée de la complexité » ne se présente-t-elle pas comme volonté d’appréhender  « la richesse du réel » ?
Le point de vue réaliste de la complexité n’est ni vrai, ni faux. De même, pour le point de vue constructiviste. Ces deux thèses ne peuvent pas être départagées par les faits ou l’observation. Chacune est en mesure de faire valoir ses faits, ses observations. Ce sont deux positions épistémologiques, philosophiques, a priori. Que peut faire le chercheur après les avoir identifiées ? Etudier leurs respectives implications.

La gigantesque violence de notre monde
Pour désigner notre monde, notre langage, nous avons – c’est un réflexe – employé le qualificatif « moderne ». Etant donné l’importance et le statut que nous attribuons au langage dans notre démarche d’étude, il convient de se demander : que signifie et implique ce mot ?  
C’est un vieux mot, apparu au Moyen Âge. Au départ, sa signification est neutre, il veut dire : présent, actuel. Un basculement se produit, note Jacques Le Goff : « A partir de la fin du XIIIe siècle, une certaine idée de progrès et de combat contre le passé se fait jour. »   Depuis, le mot « moderne » contient un présupposé massif : ce qui est actuel est supérieur à ce qui fut, aujourd’hui est mieux qu’hier, le passé est dépassé. Avec le surgissement de l’idée de progrès, la valorisation du changement et du nouveau, l’adjectif « moderne » finit par signifier « supérieur ». Qualifier ce monde de « moderne », c’est affirmer qu’il est supérieur – à tous les autres mondes, passés et présents. Peut-on, après avoir découvert l’histoire et le présupposé de ce mot, continuer à qualifier notre monde de « moderne » ? N’est-ce pas arrogant, dangereux ?
Les travaux des ethnologues et des historiens nous apprennent que tout monde se croit le plus civilisé, ou le plus sage, ou le plus indispensable à la marche de l’univers, etc. Les Grecs traitaient les autres de barbares. Les Aztèques se croyaient investis, par les dieux, d’une mission grandiose – empêcher le retour du néant : grâce aux sacrifices humains, ils transmettaient au soleil l’énergie nécessaire pour qu’il se lève et entreprenne son indispensable course dans le ciel. Les Cathares étaient persuadés qu’ils étaient les vrais chrétiens ; le monde existant leur paraissait méprisable, l’Eglise étant, à leurs yeux, « maquerelle et putain ». Les ethnologues ont remarqué que beaucoup de mondes premiers se nommaient « les hommes », les « vrais hommes », les « meilleurs hommes ». La croyance en sa supériorité n’est pas l’apanage de notre monde.
« Pourquoi les fils du Soleil – les Blancs – sont-ils aussi remuants ? » demande l’un des indigènes du Grand Nord que Jack London  met en scène dans l’une de ses nouvelles, écrite en 1902. « Pourquoi ne restent-ils pas chez eux ? Le peuple de la Neige n’erre pas, lui, sur les terres du Soleil (…) Car le soleil pénètre leur sang, les embrase et emplit leurs cœurs de convoitises et de passions. Ils sont consumés de désirs qu’ils n’arrivent jamais à satisfaire. De plus, ils sont la proie d’une agitation vraiment diabolique. Ils sont éparpillés sur la terre pour peiner, souffrir et lutter indéfiniment. » Ces quelques phrases du romancier ne nous       font-elles pas ressentir la singularité de notre monde - la gigantesque violence qui le caractérise ?
Cela commença dans les toutes les dernières années du XVe siècle. « Découvert » en 1492, le Nouveau Monde fut conquis en un éclair. Des groupes d’aventuriers espagnols et portugais, prêts à tout, mirent fin aisément, à l’empire aztèque, à l’empire inca, et à bien d’autres mondes, moins connus, d’Amérique centrale et du sud. Après la conquista, il y eut la conquête de l’Ouest entreprise par les Américains. Il y eut les conquêtes réalisées par les Anglais et les Français, encore plus au Nord du continent américain. Il y eut la conquête de l’Australie, par les Anglais. Il y eut la colonisation de l’Afrique, de l’Asie, du Moyen Orient, du Pacifique, par les Allemands, les Anglais, les Belges, les Espagnols, les Français, les Hollandais, les Portugais, les Russes ... Notre monde a remporté une victoire totale sur le « monde communiste ». En cinq siècles (XVIeXXe siècle), l’Europe s’est emparée de la planète, fortement aidée à partir d’un certain moment par l’une de ses créations, les Etats-Unis.
Provoqués par l’arrivée des Européens, des épidémies tuèrent des millions de personnes dans la Nouvelle-Espagne (Mexique). Le travail forcé et l’esclavage, ici et là, tuèrent également beaucoup. Des populations furent déportées, celle de l’île de Pâques, par exemple. Des peuples sombrèrent dans l’alcoolisme, voire la folie. Des groupes entiers préférèrent se suicider plutôt que perdre leur liberté. Des images, des scènes, des dates, des noms (Cortés, la traite des Noirs, la victoire de Sitting Bull sur Custer à Litlle Big Horn, la bataille de Dien Bien Phu, la chute du mur de Berlin …), peuplent notre imaginaire. Mais, cette terrible histoire reste largement méconnue. Sommes-nous prêts à l’assumer ?
On pourra rétorquer que l’histoire humaine est une suite de conquêtes et d’invasions. Il y eut, par exemple, les conquêtes romaines, l’élimination du monde gaulois qui débute avec la victoire de César. Un fait concernant, justement l’empire romain, peut aider à faire ressortir la spécificité de notre monde. Les Romains s’arrêtent dans leur conquête, ils dressent un mur          – le limes. Ils savent qu’il y a des humains derrière, ils n’ont pas forcément peur d’eux, ils pourraient aller plus loin, pourtant ils s’arrêtent. Tous les conquérants s’arrêtent à un moment donné. Notre monde est le seul qui ne s’est pas arrêté dans sa conquête des autres mondes, qui ne s’est mis aucun mur. Notre monde fut dirigé par les Espagnols, les Anglais. Il l’est, à présent, par la puissance nord-américaine. Que se passe-t-il, aujourd’hui, en Afghanistan, en Irak ? Ne cherche-t-on pas à remplacer des mondes jugés archaïques et dangereux par le monde « moderne » ?
Notre monde s’est fixé une folle mission : « moderniser » - pour leur bien - tous les humains sur terre. Eliminer tous les autres mondes sur la planète, tel est son programme. N’est-on pas en droit de parler de totalitarisme ? Cette folle conquête de l’humanité fut entamée au nom de la vraie foi, de la civilisation ; elle continua au nom du progrès, de la raison ; elle se poursuit, aujourd’hui, au nom de la liberté, du développement, de la démocratie, des Droits de l’Homme. Le « risque majeur », n’est-ce pas, plus que jamais, la gigantesque violence que comporte le projet totalitaire de notre monde ?

Quelle attitude face aux risques de démission et de cynisme ?
Nous avons essayé de montrer que la « pensée de la complexité » est une invention de notre monde. D’où, l’interrogation sur laquelle débouche cette étude : existerait-il une relation entre cette pensée et la violence propre à notre monde ?
Nous avons souligné que la « pensée de la complexité » est, dans l’ensemble, un point de vue réaliste sur le monde. Affirmer la complexité du monde, en présupposant donc qu’il s’agit d’une réalité - d’une contrainte extérieure -, n’est-ce pas réduire la liberté humaine ? Insister sur la nécessité de tenir compte, dans la réflexion et la décision, de toujours plus d’éléments (la « réalité économique », la « réalité politique », la « réalité sociologique » …) et de relations (par exemple, celle entre l’effet et la cause), n’est-ce pas limiter, toujours plus, la capacité d’action sur le monde ? Le réalisme étant une position philosophique appelant l’adaptation à la réalité du monde, la « pensée de la complexité » tend à justifier et renforcer la sensation que nous disposons, tout au plus, d’une « marge de liberté ». Croire en la complexité du monde, en la « réalité économique » en particulier, n’est-ce pas se convaincre que notre liberté (personnelle et collective) est marginale ? « Ce que je fais, c’est contre la liberté humaine » : révélateur est l’aveu de Fernand Braudel  , dont le projet d’« histoire totale » (qui mobilise l’ensemble des sciences humaines) est une des expressions les plus remarquables de la « pensée de la complexité ». Son travail, explique l’historien consiste à dévoiler (grâce notamment à l’économie, la géographie, la sociologie) les « réalités de base de l’Histoire »– réalités qui contraignent, orientent l’action des hommes. Mais, l’histoire ne nous apprend-elle pas que – pour le pire et le meilleur - ce sont toujours des idées simples qui transforment le monde ? La « pensée de la complexité » est une vision du monde qui tend à favoriser l’acceptation du monde existant, qui est de nature à justifier la démission face à l’« état du monde » - face donc à la gigantesque violence, au totalitarisme, qui caractérisent notre monde. En réduisant notre liberté, la « pensée de la complexité » réduit notre responsabilité. Précisons, que nous parlons d’une pensée, non des intentions et des convictions de ses théoriciens et défenseurs.
Etant donné le paysage qui vient d’être esquissé, quelle attitude le chercheur peut-il adopter ? Un point d’ancrage fort de sa démarche de travail peut être la transdisciplinarité – réaction salutaire face au travail de dissolution de l’Homme et du monde, mené en particulier par les sciences humaines. Basarab Nicolescu   souligne la persistance des confusions : très souvent, on confond interdisciplinarité, multidisciplinarité et transdisciplinarité, insiste-t-il. La transdisciplinarité n’est ni une nouvelle discipline, ni une méta-discipline englobant et coiffant toutes les disciplines existantes, remarque-t-il. Comme l’indique le préfixe « trans », il s’agit d’une démarche d’investigation qui traverse les disciplines et les dépasse. C’est la compréhension du monde que vise la démarche transdisciplinaire, insiste Nicolescu.
Notre étude débouche sur quelques réflexions et suggestions concernant les relations entre transdisciplinarité et complexité. Si l’on admet – position philosophique a priori – que la démarche de recherche transdisciplinaire n’a d’intérêt que si elle nous aide à être plus libres et donc plus responsables, il est nécessaire de retravailler la question de la complexité en se libérant de la « pensée de la complexité ». En commençant par évoquer notre manière de regarder deux « Indiennes » navajo réaliser des peintures de sable, nous avons voulu suggérer la nécessité du détour (par d’autres mondes) afin d’éviter le risque d’ethnocentrisme. Nous proposons de reprendre le débat, dans une perspective historique, en partant des fondements épistémologiques de l’idée de complexité.
Revenons à notre point de départ. Tout est complexe, affirme la « pensée de la complexité ». Cette exclusion, cette condamnation, du simple, ne comportent-elles pas des dangers ? La morale, n’est-elle pas faite d’impératifs catégoriques (tu dois, tu ne dois pas), c’est-à-dire d’idées on ne peut plus simples ? La « pensée de la complexité » ne serait-elle pas de nature à alimenter le cynisme ambiant ?




Notes et bibliographie

Edgard Morin, « La Méthode. 1. La Nature de la Nature », Seuil, 1977, p. 378
 Andreu Solé, Créateurs de mondes, Editions du Rocher (« Transdisciplinarité »), 2000.
 « Le mot “art” n’existe pas dans notre langue. Dans notre langue, nous disons que c’est de la poterie avec des dessins qui racontent des histoires. Faut-il appeler cela « art » ? J’espère que non. Cela pourrait lui faire perdre son âme. C’est la vie, c’est des personnes. »
 Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert, 1992, p. 459.
 Edgard Morin, La Méthode. 2. La Vie de la Vie, Seuil, 1980, p. 356.
 Edgard Morin, La Méthode. 2. La Vie de la Vie, Seuil, 1980, p. 357.
 Edgard Morin, « La Méthode. 1. La Nature de la Nature », Seuil, 1977, p. 387.
 André Comte-Sponville, « Le capitalisme est-il moral ? », in Valeur et vérité, PUF, 1994, pp. 207-226.
 Louis Dumont, Homo aequalis, Gallimard, 1985, pp. 33, 34.
 Adam Smith, La richesse des nations, vol.1, Flammarion (« GF »), 1991, p. 82.
 Karl Marx, Critique de l’économie politique, in Karl Marx. Oeuvres (volume 1), Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 1965, 272.
 Jacques Le Goff (avec la collaboration de Jean-Marie de Montremy), A la recherche du Moyen Âge, Audibert, 2003, pp. 59-60.
 Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon (« Pocket »), 1962, p. 294.
 Basarab Nicolescu, Nous, la particule et le monde, Editions Le Mail, 1985, p. 13.
 Fernando Pessoa, Le livre de l’intranquillité, Christian Bourgois Éditeur, 1992, p. 107.
 John Searle, La construction de la réalité sociale, Gallimard, 1998.
 Fernando Pessoa, Le livre de l’intranquillité, Christian Bourgois Éditeur, 1988, p. 39.
 Jacques Le Goff, L’imaginaire médieval, Gallimard, nouvelle édition1991, p. 7-8.
 Jack London, Les enfants du froid, Phébus, 1999, p. 98-122.
 Cité par François Dosse, L’Histoire en miettes, La Découverte (« Pocket »), 1987, p. 114.
Basarab Nicolescu, La transdisciplinarité, manifeste, Editions du Rocher                                

 (« Transdisciplinarité »), 1996.

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réponse de J Brenner (CIRET)

Joseph Brenner



1.
I am in complete agreement with the humanist position taken by Andreu. In fact, my only criticism is that he has not defended it as strongly as he might have.

2. I share Andreu's view of Morin, and only wish to emphasize that Morin's statement about physical complexity applying "ipso facto" to the other spheres and not requiring demonstration is finally reductionist. As Basarab has shown, one must not neglect the "why" - why something "like" complexity applies - namely, the underlying principle of dynamic opposition operating at all levels of reality.

3. A better way of distinguishing between the domains of application of complication and complexity is suggested by Lupasco. In the first, where simple relations are involved, classical binary logic applies; in complexity, where as Morin says correctly, cause and effect are related retroactively (better, contradictorially),the Lupasco logic of the included middle applies. Relations and dimension are not, as Andreu suggests, just added to complication;one goes to a new level of reality involving new laws.

4. Andreu should have pointed out that a realism is possible - that of Lupasco and Nicolescu - that does not require the separation of the world and our representations of it, of internal and external,of the knower and the known.

Searle is dépassé. Philosophers like Michael Dummett have established strong positions that support a non-linguistic view of reality, and accordingly of the non-essential role of standard definitions of truth and the principle of bivalence. Andreu should say more than just that the realist view "is neither true nor false".

5. Having said this, Andreu is right in saying that in general, the "concept (thought) of complexity", as "an invention of our world", is used in a totalitarian fashion to reduce responsibility, etc.

6. So, to conclude, I emphasize the importance of Andreu's final statement about the dangers of excluding or condemning the "simple". Just as dangerous, however, in my view, is excluding or occulting the relation of dynamic opposition, of contradiction between the simple and complex aspects of events and phenomena in general. We can all look forward then, to Andreu's future remarks on the epistemological foundations of complexity,recognizing that they must be not only epistemological, butphysical/metaphysical and ontological as well.  

Joseph Brenner

 

 


A remark on Andreu Solé’s Critique de la << complexité >>

Josephine Papst
indexicals – Centre of transdisciplinary cognitive and state-system sciences, Graz, AUSTRIA
jpapst@gewi.kfunigraz.ac.at




There are basically two topics in Andreu Solé’s Critique de la << complexité >>: an implicit one and an explicit. The implicit topic is the aim of his Critique de la << complexité >>, namely to express a criticism about the contemporary attitude of the masses – including the social sciences and humanities – and based on that the attitude of policies to get forward or to act in a so-called modern way without being aware about the direction such a way goes.
Andreu Solé formulates his criticism as follows:

“Notre monde s`est fixé une folle mission: << moderniser >> – pour leur bien – tous les humains sur terre. Eliminer tous les autres mondes sur la planète, tel est son programme. N`est-on pas en droit de parler de totalitarisme? Cette folle conquête de l`humanité fut entamée au nom de la vraie foi, de la civilisation; elle continua au nom du progrès, de la raison, elle se poursuit, aujourd`hui, au nom de la liberté, du développement, de la démocratie, des Droits de l`Homme. Le << risque majeur >>, n`est-ce pas, plus que jamais, la gigantesque violence que comporte le projet totalitaire de notre monde?“
(p. 8)

The aim of Andreu Solé’s criticism is not expressed explicitly, but implicitly. It is spoken of our world that shows many features of totalitarism in terms of humanity, freedom, democracy, Human Rights and development. The concrete facts and the features of a totalitarian power structure are not pointed out. The question arises for what reason Andreu Solé did not criticise such a destructive social tendency directly and explicitly in virtue of facts. Instead of that he did something differently, and this is the second topic of his Critique de la << complexité >>. What is criticised explicitly is the assumption of the complexity of reality. Is there at least one argument against the assumption of the complexity of reality Andreu Solé can provide? If yes, what is it, and if no, what are the metaphors good for?

Andreu Solé takes his conception of complexity from the works by Edgard Morin – I have to note that I am not familiar with that works – and refers to it as << pensée de la complexité >>. (p. 2) Also from these works the notion “world” is taken off to refer to the social reality. Based on this Andreu Solé focuses his interest to the relations between “complexité et sciences sociales”, whereby within this framework the word “world” is used to refer to “the society”, “the civilisation” and to “the culture”. (p. 2)

The starting point of Andreu Solé’s criticism of the notion of complexity is an anecdote about two Indian who performed some painting with coloured sand in the Parc de La Villette de Paris. For Andreu Solé the impressive paintings looked like pieces of art, however, the two Indian were not considered as artists. To give an explanation a comment by an Indian artist during an exhibition in the Museum of Indian Arts & Culture of Santa Fe is quoted as follows: “Art is not found in our language. In my language, we call it pottery painted with designs to tell us a story. Shall we call it << Art >> ? I hope not. It may lose its soul. It’s life, it’s people.“ (p. 2)

From this statement Andreu Solé conludes that Indian Cultures, such as the Navajo, do not distinguish between the everyday world where they use pottery to cook and so forth and the painting at such pottery. However, in the case that the Navajo would not draw a distinction between the story told in terms of the paintings on the pottery they would – for example – try to eat the animal on the pottery and not take it as an element of a story told. Whether or not they have the word „art” in their language or not, they have a good intuition or realistic insight into the difference of the two contexts of reality: the real physical world where they may hunt an animal to eat and the story told about the hunting of an animal to eat. Even in other cultures paintings on the pottery for everyday use are not taken to be art, but rather craftworks.

The Navajo might not have the word art, but nevertheless they do distinguish between the physical everyday world and the story about the facts and events of this everyday world that might appear on their pottery. The comment by the Indian artist contains implicitly the claim that the Navajo use the mimetic conception of art. What they tell in their verbal, written, painted or otherwise in dances and rites performed stories is the reconstruction of their reality or their everyday life. This is realism or the implicit commitment to a realistic picture of the world the Indian live in. To tell stories with the various means of expression is the way to make aware their fears and hopes. Such a notion of art – whether or not this word is used or not – is part of all the various former and contemporary cultures regardless whether or not they are simple or highly elaborated. Reality in all its features – outside of the languages spoken – is the bedrock of each culture and open minded cultures do not restrict themselves to mimesis and stories told according to the tradition in power. Open minded cultures allow for progress, and therefore, for a distinct conceiving of all the visible and invisible features of reality, of their everyday life.

Based on an unsound derivation from the use of words in the natural language of the Navajo Andreu Solé formulates an interpretation of the Navajo Culture that does not take care for the attitude of the Navajo in their distinctions and attitudes they use in their everyday life. Furthermore, to use rites of healing and to come up to harmony includes the beliefs into dynamics and progress. So, harmony cannot be taken to be a stable statues, but rather something that is to achieve in order not to get lost. Whatever means are used for that achievement, implicitly or explicitly.

Andreu Solé, however, uses his anecdote with the two Indian and the comment by an Indian artist to claim a somehow stable „simple reality“ as „the only good picture of cultures“, and it seems that reality is something taken to be bad eo ipso. Then the imagination of the simple is put into performative power as the only objection against the conception of the complexity of reality. The contrast Andreu Solé tries to establish is that between the conception of the complexity of reality and the apparently simple reality, as it is evoked by the stories about the Indian Cultures according to Andreu Solé’s anecdote.

Instead of a clarification of the conception of complexity in the works by Edgard Morin Andreu Solé uses a mutually exclusive contrast between his imagination of the simple reality and the complex reality. The simple is the good harmony and order and the complex reality is the bad disorder and so forth. With respect of the evaluation as more intelligent or inferior or barbarous I have no idea what the content should be – neither by the explanations formulated by Andreu Solé nor the passages quoted from Edgard Morin. I do not understand the evaluation presented.

Against the background of the contrast between the mutually exclusive simple and complex reality on the one hand, and on the other hand their evaluation as mutually exclusive good and bad Andreu Solé formulates the question: Quelle est la réalité de nos réalités?
And Quelle est la nature de ces relations, quelle est la réalité de ces réalités? (p. 3f.)

Andreu Solé missed the most basic point, namely that all human beings, the Navajo and a human being from – for example our European Culture – face reality independent of the story told about it: some myth or some scientific story. Both wants to get truth, and therefore, they improve the story or try to improve it based on the reality they are faced with. For methodological reasons both will have to use implicitly or explicitly distinctions and appropriate methods. The Navajo will not cook with stories neither does the European, both will cook with some kind of fire. Physically there exist different sources for cooking. Andreu Solé confuses the question about reality with all its manifold features and the various methodological considerations and means to approach such a reality. From the point of view of acting adequately in a particular situation in time by a particular person the perspective is an unified one, for both the Navajo and the European and for each human being on this earth and wherever there might be self-conscious beings.

However, there might go something wrong in the case that people use so-called scientifically based explanations for the justification of acting inadequately and destructive on our human society. Yet a criticism of acting inadequately in society by whomever is formulated at the wrong place in the case that instead of that a methodologically clear approach with its limits is criticised. Therefore, I conclude that the criticism of the conception of the complexity of the reality or of our reality is a misleading one, since the insight that the reality is complex does not entail the thesis that there does exist more than one reality. It has nothing to do or in common with economical and political totalitarism Andreu Solé intends to criticise.

Exchange of the different things and the option to call some property to be someone’s own is a very old phenomenon in societies. There was a shift from the property that was regard to be common good to the property that was individual good. To act independently from some people in political or in familiar power was and is correlated to economic independence. In short, the issue of John Lock’s Two Treatises of Government is not „l’invention de la réalité économique“ (p. 4), but the justification of property owned by private persons. Economy was and is part of reality, and not an invention by philosophers or political scientists. The problem is how to describe the feature of exchange within societies. For example, also the feature of deception in exchange already appears in the works by Adam Smith. A reference I can provide for this question is the work by Caroline Gerschlager, Is (Self-) Deception an Indispensable Quality of Exchange? A new Approach to Adam Smith. (2000 – 2002) What John Locke, Adam Smith and others did was not the invention of economy but rather to try to approach a phenomenon that was an important part of the reality that was able to get dominance over human beings, individually and collectively.

What is the story about exchange in the Navajo-Society? Andreu Solé keeps silent about that question.

Despite all the considerations above there is a very important insight Andreu Solé formulates, namely that the sciences called humanities are about to dissolve the human being. (p. 5) This is a serious problem of the contemporary sciences with respect to human.

Unfortunately Andreu Solé himself continues to point besides his intentions. Andreu Solé creates two conceptions of complexity. He calls the first one the realist conception and the second one the constructivist conception of complexity. The very old question on what there is is an ontological question, and how can we know – whereby to know something means to get truth or semantically speaking true statements about what there is – is the epistemological one. Whatever ontology we use the mind and the representation of occurrences of the physical and social part of reality seem to be different entities. Andreu Solé is very confused about his use of the notion of realism.
He writes: „C’est la thèse << réaliste >>, qui stipule que le language reflète la réalité.” (p. 5) Here Andreu Solé refers to a causal theory of language and not to the ontological thesis of the realist – that is known since Aristotle. The ontological realist claims that reality – visible and invisible – is independent from the descrïption. Therefore, there might be descrïptions of reality that do not correspond to reality and that are therefore mistaken. To come up to true descrïption of reality is the aim of sciences. Besides that Andreu Solé refers to a statement by John Searle that was used to express his commitment to ontological realism – not to investigate or proof it – in his Reconstruction of social reality. Based on his commitment to ontological realism he makes a difference between brute facts – physical facts – and artefacts, which are creations by human beings. So, the reference to John Searle does not help to explain realism and neither do the quotes Andreu Solé takes out from Basarab Nicolescu’s and Fernando Pessoa’s works.

Ontological and everyday realism is compatible with linear and dynamical descrïptions of reality, and with simple myths and complex theories about this reality.

Andreu Solé defines the constructivist the other way around. He again uses the causal theory of language – not an ontological thesis – when he writes: „La thèse que l’on peut qualifier de << constructiviste >> - celle à laquelle se réfère cette étude – renverse la relation entre langage et réalité.
Elle postule que les catégories produisent ce qu’elles montrent, que les mots construisent ce qu’ils désignent – que le langage crée la réalité.“ (p. 6)

In addition to that Andreu Solé claims his confused and in each point mistaken descrïptions of realism and constructivism as a priori „positions épistémologiques, philosophiques“. (p.6)

From this I conclude that Anrdeu Solé focuses on an important and serious contemporary problem in sciences and in policies that he intends to criticise, however, he his formulated criticism pointed besides his intentions.




 

 

 

Jean-Louis Le Moigne
professeur Émérite à
l'Université Aix-Marseille et Président du programme européen
Modélisation de la Complexité (MCX)
http://www.mcxapc.org





" Travailler à bien penser ", voilà le secret de … " la pensée complexe "



Le texte de A. Solé (Critique de la " complexité ") que vous invitez vos amis à débattre contient quelques incorrections  sur lesquelles vous pourrez utilement attirer  leur attention. Ne sont- ils pas, eux aussi,'lecteurs pensifs' ?

Ce texte se présente dés la première ligne comme une " critique " d'un "Edgar Morin, auteur d'une contribution majeure à ce qu'il est convenu d'appeler la " pensée de la complexité ". Ce qui autorise ensuite son auteur à dénoncer de présumés ' tenants de la " pensée de la complexité "' (ou parfois, p.3, ' théoriciens de la "  pensée de la complexité "',ou encore  'défenseurs de la "  pensée de la complexité "', p 5. ).

Cette hypothétique " pensée de la complexité "  (les guillemets sont ceux du texte) constituerait selon A. Solé " une vision du monde qui tend à favoriser l'acceptation du monde existant "… qui …  " réduisant notre liberté … réduit notre responsabilité "

Le lecteur attentif se demande qui sont ces mystérieux  'tenants de " la pensée de la complexité ". Ce ne peut manifestement pas être Edgar Morin, qui n'a jamais utilisé l'expression " pensée de la complexité " dans les milliers de pages qu'il a consacré depuis plus de 40 ans à une compréhension approfondie de la pensée complexe et à l 'exploration des enracinements épistémologiques et culturels du paradigme de la
complexité.
A. Solé ne cite (de seconde main) qu'un seul autre nom, celui de F.Braudel, 'dont le projet d' "histoire totale" est une des expressions les plus remarquables de la " pensée de la complexité "', mais je ne crois pas que l'éminent historien ait utilisé cette expression, même entre guillemets ! Alors qui ?

Le point sur lequel il importe d'attire l'attention de vos amis  (dont certains conviennent qu'ils " ne sont pas familiers avec l'œuvre d'Edgar Morin " - remarque de J. Papst) est celui ci :

Jamais Edgar Morin n'a soutenu les thèses, (à mes yeux bien simplistes) que A. Solé lui attribue.

     Un exemple entre dix : Pour quiconque s'est attaché à lire et méditer avec sérénité les pages d'Edgar Morin sur l'éthique de la compréhension, l'allusion à 'la réalisation des peintures de sable dans le monde Navajo' sur laquelle s'appuie A. Solé pour démontrer que la pensée complexe ne permet pas de reconnaître et de comprendre l'insondable multidimensionalité d'œuvres à la fois religieuse, artistique, magique
se retourne diamétralement : La pensée complexe nous incite à percevoir que nous devenons 'les barbares, les 'inférieurs', chaque fois que nous simplifions cette émerveillante complexité en la réduisant à un banal 'art primitif' et en s'exclamant seulement 'Que c'est beau ! '

On trouverait,  je crois, quelques textes d'inspirations fort
scientistes dans des traités mathématiques portant sur la dynamique des systèmes non linéaires ou sur la complexité algorithmique, textes qui, bien que n'utilisant pas l'expression " pensée de la complexité ",développent indirectement des thèses épistémologiques (dites en général réalistes ou positivistes)  voisines de celle que veut pourfendre, non sans naïveté, A. Solé.

Mais tout lecteur de bonne foi conviendra que rien n'autorise à attribuer à Edgar Morin une telle thèse. Ecrire que la " position épistémologique (d'Edgar Morin) n'est jamais clairement exprimée et assumée ", c'est vraiment lui faire un procès d'intention inadmissible.
Nul plus qu'Edgar Morin n'a plus contribué à s'attacher à argumenter sa 'position épistémologique' et à convaincre ses lecteurs de l'importance de cette ascèse intellectuelle. Que de fois nous invite-t-il, reprenant la formule pascalienne, à " travailler à bien penser ", sans certitudes définitives et sans arrogance magistrale.

Puisque le propos d'A. Solé s'organise autour de l'antique " Querelle des Universaux  et des Nominalistes "  (Ici : 'La complexité est-elle dans la nature des choses ou dans l'esprit des hommes ?'), peut-on proposer à vos lecteurs peu informés et de bonne foi, cette conclusion que je reprends dans le " Tome III de La Méthode, La Connaissance de la
Connaissance " (1986, p. 232) :

'La reconnaissance de cette complexité ne requiert pas seulement l'attention aux complications, aux enchevêtrements, auxinter-rétroactions, aux aléas qui tissent le phénomène même de la connaissance ; Elle requiert plus encore que le sens des nterdépendances  et de la multidimensionalité du phénomène cognitif, et plus encore que l'affrontement des paradoxes et des antinomies qui se présentent à la connaissance de ce phénomène. Elle requiert le recours à une pensée complexe qui puisse traiter l'interdépendance, la multidimensionalité et le paradoxe.
Autrement dit la complexité n'est pas seulement le problème de l'objet de connaissance ; C'est aussi le problème de la méthode de connaissance nécessaire à cet objet.
Cela nécessite …  la formation, la formulation et le plein emploi d'une pensée à la fois dialogique, récursive et hologrammatique.
Ce qui nous a permis :
     - de déplacer et dépasser le problème des fondements ;
     - d'éviter les Charybdes-Scylla du holisme/réductionnisme, du constructivisme /réalisme, du spiritualisme/matérialiste.

En effet, toute connaissance acquise sur la connaissance devient un moyen de connaissance éclairant la connaissance qui a permis de l'acquérir.'

Je n'aurais pas pris la peine de rédiger cette note sur cette 'Critique' si je n'avais constaté que tous ses lecteurs n'étaient pas normalement informés de l'exceptionnelle contribution d'Edgar Morin à nos cultures contemporaines. En la rédigeant  me revient en mémoire une observation de P. Valéry sur l'importance du " nettoyage préalable de la situation verbale " dans ce type de critique, dés lors que l'on veut s'attacher,avec probité, à 'travailler à bien penser'.  
A. Solé pouvait-il subrepticement et sans informer ses lecteurs, remplacer l'expression  morinienne 'la pensée complexe' (et parfois,'penser la complexité') par l'expression (toujours et curieusement entre guillemet)  " Pensée de la complexité " ? : L'addition de ce 'de' n'en change-t-elle pas complètement le sens? Ou pouvait il de même, remplacer l'expression 'pensée simplifiante'  par l'expression " pensée du simple"?
Pourquoi, une fois encore réduire l'intelligible au simplifié ?
Aurions-nous peur d'exercer nos intelligences?

J.-L. Le Moigne, 10/09/2004

 

 

 

 

Ludovic BOT



Débat sur la complexité au sein du CIRET
Témoignage d’un formateur


Un texte d’Andreu Solé intitulé Critique de la complexité est à l’origine d’un débat au sein du CIRET. Remercions-le pour ce texte affirmant un point de vue tranché sur un sujet devenu trop consensuel, ainsi que Basarab Nicolescu pour avoir lancé le débat au sein du CIRET.
La présente contribution est avant tout celle d’un responsable de formation en école d’ingénieurs. Elle prend la forme d’un témoignage, parfois proche du manifeste militant. Elle ne vise pas la critique de la notion de complexité en tant que telle (s’écartant par là du propos d’Andreu Solé), mais celle de certains de ses usages et de leurs conséquences observés dans les milieux de la formation des cadres. Il nous semble important de prendre cette dimension en compte. Nos idées valent pour ce qu’elles sont, mais aussi pour les effets qu’elles ont sur nous-mêmes et sur autrui. Indiquons d’emblée qu’il n’est pas question pour nous d’attribuer les usages que nous dénonçons aux auteurs qui sont à l’origine de l’actuelle popularité de la notion de complexité (Edgar Morin, Jean-Louis Le Moigne,… ce dernier étant l’auteur d’une contribution au présent débat à laquelle nous ferons référence). Il nous semble au contraire que le problème a pour origine des lectures trop superficielles de ces auteurs, associé à un manque de recul sur le contexte scientifique dans lequel la complexité est apparue comme une notion centrale dans la pensée de ces auteurs.

Il nous semble qu’Andreu Solé a raison de peindre un tableau de la culture de la complexité, ou pensée de…, vision du monde… Peu importe le terme choisi, le flou montre justement qu’il s’agit de capter une ambiance dans laquelle nous baignons, difficilement définissable ou attribuable à tel auteur en particulier. L’idée selon laquelle notre monde serait complexe est admise ici ou là comme une vérité autonome et en soi signifiante. Elle semble s’être imposée dans notre société comme une propriété essentielle associée à la réalité, au point qu’elle devient un sujet largement abordé dans nos grandes écoles pour la formation des futurs cadres. Il n’y aurait plus de managers efficaces, d’hommes éclairés ni d’acteurs du progrès de nos sociétés qui n’aient assisté à quelques leçons de complexité.

Si la complexité prend un sens relativement clair dans les sciences de la matière, son extrapolation systématique à tous les secteurs de la pensée reste problématique. Au-delà des sciences sociales, les attendus philosophiques ou métaphysiques  que renferment les propos de formateurs faisant de la complexité un objectif isolé de formation sont lourds de conséquences quant à la vision du monde qu’ils peuvent transmettre aux jeunes. Le monde étant complexe, il deviendrait vain de vouloir le comprendre, la connaissance n’aurait plus d’idéal. La société étant complexe, il deviendrait vain de vouloir la changer, l’engagement politique ne serait que futilité ou recherche exclusive de gloire personnelle. Le développement économique étant complexe, il deviendrait illusoire de s’en croire responsable. Voici quelques non-dits sous-jacents aux discours ambiants sur la complexité. Certes, nous exagérons le trait. Mais comment un non-dit qui devient explicite pourrait-il ne pas être exagéré, puisque sa stratégie est justement la discrétion ?

Des situations vécues personnellement ou recueillies auprès d’étudiants permettront d’illustrer nos propos. Elle n’ont de valeur qu’anecdotique, mais dépeignent certaines hypocrisies se servant d’une vague référence à la complexité comme alibi. Tel enseignant vacataire, par ailleurs consultant en entreprise, arrive dans une séance de travaux dirigés à 8h30 au lieu de 8h. Constatant que les étudiants commençaient à s’organiser pour occuper leur temps, il entonne sans leur présenter d’excuses un discours sur l’auto-organisation des acteurs au sein des organisations. Faute professionnelle, éventuellement pardonnable si toutefois elle était reconnue comme telle. Telle conférence, organisée à grands renforts de publicité, associant élèves, anciens élèves et industriels, consiste en un exposé-débat sur l’histoire des types d’organisation d’entreprises des trente dernières années (en résumé, un type différent pour chaque décennie). Un modèle, reposant sur une analogie avec les systèmes physiques fortement couplées à leur environnement (les étudiants suivaient une filière de spécialisation en énergétique et en « sciences de l’environnement »), est présenté comme étant le modèle actuel, impliquant recompositions incessantes des organisations et donc instabilité professionnelle pour les cadres et ingénieurs. La question de savoir quel type d’organisation est prévisible pour les dix ans à venir n’a bien sûr pas été abordée. Les étudiants n’eurent d’ailleurs aucune question à poser, certains sortaient déprimés. Temps perdu pour la formation.

Ce type d’exemples se multiplient dans certaines écoles. Des citations d’Edgar Morin ou d’autres auteurs sur la complexité y sont très fréquemment rapportées, la plupart du temps sans exposé clair ni critique à destination des étudiants. Il reste que les mêmes étudiants se montrent réceptifs à des exposés construits sur la complexité. C’est une autre expérience que nous avons faite via dans enseignements de philosophie des sciences visant à vulgariser, en les problématisant, les résultats les plus fondamentaux des sciences contemporaines (ces notions sont hors des programmes de formation scientifique de la très grande majorité des écoles d’ingénieurs). Mais ces enseignements demandent davantage de temps et ne se légitiment par rien d’autre que leurs contenus (en réalité, l’adhésion des étudiants est bien sûr un élément très important, mais c’est là aussi un non-dit). La complexité est une limite de fait au réductionnisme et à la méthode analytique dont les sciences ont pu se réclamer par le passé. Les sciences de la matière comme les sciences formelles ont rencontré ces limites via des résultats surprenant mais répondant à des questions de recherche construites. Les notions de non-séparabilité quantique et d’incomplétude de la théorie des nombres (théorème de Gödel) sont d’ailleurs centrales dans l’œuvre d’Edgar Morin. Elles ont un sens clairement épistémologique, elles nous disent quelque chose sur la nature de notre connaissance (comme le rapporte très justement la citation d’Edgar Morin reprise par Jean-Louis Le Moigne dans sa contribution au débat : « Tome III de La Méthode, La Connaissance de la Connaissance », 1986, p. 232).

Dans les sciences de la matière, l’alibi de la complexité est souvent utilisé pour légitimer par rapport aux sciences fondamentales des sciences purement prédictives et quantitatives, basées sur des modèles heuristiques dont les défauts d’universalité et de pérennité posent question. Certes, la science se montre incapable de la déduction qu’attendait d’elle le réductionnisme pour décrire toutes les propriétés de la matière à partir d’énoncés synthétiques (les lois générales d’Auguste Comte). Certes, l’ingénieur, le manager, l’homme d’action, ont besoin de modèles efficaces. Mais ce n’est pas parce que la forme de la moindre molécule carbonée n’est pas prédictible de fait à partir de l’équation de Schrödinger que la physique quantique n’apporte pas des vues synthétiques et signifiantes sur la matière. Ces vues sont à l’origine de renversements culturels qu’il serait dangereux de ne pas enseigner sous prétexte que les problèmes réels rencontrés sont complexes et demandent des développements ad-hoc. Il est inquiétant de constater que, sous prétexte de spécialisation et de formation à des compétences opérationnelles, même des étudiants formés à la physique atomique ou à la chimie fondamentale, connaissant parfaitement le formalisme et les méthodes de calcul de la physique quantique, ignorent pratiquement tout des problèmes épistémologiques qu’elle soulève. Il en est de même en mathématiques, où la majorité des doctorants n’ont pas de culture de base sur le théorème de Gödel. Sans parler des informaticiens, pourtant spécialistes des structures formelles. Pourquoi, parmi l’ensemble des notions qui ont contribué aux crises des fondements dans les sciences contemporaines, celle de la complexité ressort-elle aussi fortement et de façon aussi isolée dans notre culture « post-moderne » ?

En ce qui concerne les sciences appliquées, physiques et formelles, il semble donc que le positivisme techniciste a digéré et absorbé la notion de complexité, au départ élément de critique du positivisme, pour en faire un argument justifiant l’ignorance des problèmes d’interprétation que posent les sciences plus fondamentales au profit de perspectives purement applicatives. Les sciences fondamentales sont elles aussi victimes de la spécialisation. La complexité des problèmes de recherche oblige des équipes pluridisciplinaires à se constituer. Mais dans un renversement subtil, la complexité est maintenant revendiquée par les chercheurs eux-mêmes pour s’isoler au sein de communautés étriquées, créant autant de sous-disciplines pour acquérir leur légitimité. La crise actuelle que connaît la recherche française ne nous semble pas indépendante de cet état d’esprit.

Dans un livre d’entretiens (Prédire n’est pas expliquer, collection Champs Flammarion, Paris, 1993), René Thom montre qu’à coté de la science quantitative et prédictive, il existe une approche qualitative dont la valeur explicative est peut être plus fine et plus décisive pour la connaissance. René Thom est par ailleurs auteur d’une critique de la complexité en biologie, discipline dans laquelle il dénonce le peu d’énergie consacrée par les chercheurs à la construction de théories par rapport à celle consacrée à mener des expériences. René Thom est par ailleurs le père de la théorie des catastrophes, qui connut des applications importantes pour l’étude des comportements chaotiques des systèmes dynamiques. Il s’est lui-même exprimé pour dénoncer l’utilisation abusive, à des fins quantitatives, d’une théorie au départ inspirée de la démarche qualitative de la topologie. De ces disciplines de la complexité est née toute une famille de modèles : réseaux de neurones, algorithmes génétiques,… Ces modèles sont applicables à presque tout (synthèse d’une nouvelle molécule, analyse de données d’expériences en physique, simulation du fonctionnement d’une usine, fonctionnalités d’un système électronique,…), puisqu’ils imitent la nature sans jamais tenter de la comprendre. Ils possèdent une très grande efficacité heuristique, mais une valeur compréhensive quasiment nulle. Le comble est qu’on utilise maintenant ces modèles pour étudier la nature (en disant : un cerveau, c’est comme un ordinateur), alors que ces modèles sont à l’origine fabriqués par imitation (c’est notamment le cas des réseaux de neurones vis-à-vis du cerveau). A quand l’application à la génétique des modélisations par algorithmes génétiques ? Un système n’est-il pas ce qu’on a choisi in fine de renoncer à comprendre ?

En ce qui concerne les sciences sociales, il nous semble que l’intérêt de la notion de complexité reste celui d’un rempart contre le réductionnisme (dont la sociologie possède des variantes), les rêves de toute puissance du dirigisme centralisateur ou des visions historicistes avançant une explication globale et unique de l’histoire de l’humanité (et qui en prédisent le devenir sur les mêmes bases). Il est clair que le manager et l’homme politique doivent tenir compte de la complexité entendue dans ce sens. Ceci nous amène à poser la question de savoir si la notion de complexité ne serait pas avant tout pertinente là où il y a le risque d’une connaissance trop directement associée à l’exercice d’un pouvoir de domination ou de maîtrise d’un objet (sciences de la matière, manipulation du vivant, gestion d’entreprises, exercice d’un pouvoir quelconque, ce qui ne se confond pas avec l’exercice d’une responsabilité). Une connaissance visant la contemplation et gardant comme idéal d’aboutir à une vue unifiée et compréhensive d’un objet a-t-elle autant besoin de la complexité ? C’est une question que nous soumettons au débat.

Revenons pour conclure à notre soucis de formation. A l’ambiance de la complexité est associée la notion d’incertitude. Mais du fait que notre connaissance bute sur la complexité, du fait que nos prévisions restent incertaines, il ne s’en suit pas forcément que la réalité est complexe ou que l’existence du monde est incertaine. Comment un jeune qui construit sa vision du monde pourrait-il acquérir son autonomie intellectuelle sans partir d’un minimum de certitudes ? Comment peut-il laisser son jugement se diluer dans l’ambiance de la complexité, et ses choix personnels dans les sables mouvants de l’incertitude ? Le renoncement salutaire aux grandes utopies collectives que connaît notre société n’implique pas que l’individu doive renoncer à l’espoir d’un idéal. La vision transdisciplinaire de la connaissance (et par prolongement naturel, celle de l’éducation) ne se résume pas à la complexité, et encore moins à l’incertitude. Elle contient des éléments de choix ontologiques intérieurs (pas forcément religieux) qui sont beaucoup plus difficiles à communiquer que les apparences complexes et changeantes d’un monde dont la compréhension nous semble une tâche insurmontable.

Nous avons ailleurs tenté de montrer que la vision transdisciplinaire était compatible avec un nouveau réalisme , que l’on nommerait volontiers réalisme intérieur pour signifier que Sujet et Objet font partie du même monde, monde dont l’existence peut devenir tout à fait simple et certaine. Le réalisme intérieur se veut constructiviste sur le plan épistémologique et réaliste sur le plan ontologique. Monde est entendu ici au sens d’une totalité, englobant monde de la matière, objet des sciences du même nom, et monde au sens d’Andreu Solé : société humaine, civilisation, culture. Nous ne tranchons pas la question de savoir lequel de ces deux mondes est premier par rapport à l’autre, estimant qu’ils peuvent être relativement autonomes l’un par rapport à l’autre, au moins à un niveau épistémologique (au vu de nos connaissances actuelles, les bases matérialistes que la biologie et la neurologie pourraient proposer des phénomènes sociaux, et même de la psychologie des individus, paraissent encore très minces, mais il est possible que la situation évolue). Mais les deux mondes ne peuvent pas être totalement disconnectés sur le plan ontologique, cela nous ramènerait à un dualisme que la transdisciplinarité a dépassé. Lorsque Basarab Nicolescu parle de connaissance in-vivo, cela ne signifie pas que la connaissance ne porte sur rien. Cela signifie que ce quelque chose, s’il existe, est difficile à nommer, puisque nous sommes dedans. Ce quelque chose peut être simple, la connaissance que nous en avons est complexe.

La complexité est un résultat scientifique montrant les limites du réductionnisme dans les sciences. Cette notion intéresse la transdisciplinarité car elle garantit leurs dynamiques internes à l’Objet transdisciplinaire avec ses niveaux de réalité et au Sujet transdisciplinaire avec ses niveaux de perception. L’Objet et le Sujet sont complexes et doivent s’affirmer comme tels face aux tentatives simplificatrices du réductionnisme. Mais la complexité du monde, ou encore son caractère incertain, sont des notions dangereuses sur le plan pédagogique si elles sont enseignées séparément de vues à même de garantir, en même temps que leurs dynamiques internes, l’unité de l’Objet et du Sujet. Sans cette recherche d’unité, la complexité du monde n’est qu’une version parmi d’autres de l’éclatement disciplinaire et du nihilisme qui l’accompagne. Elle rend la connaissance inutile, sans objet, sans sujet, et donc non agissante. Nous espérons avoir montré que c’est bien dans cette optique que la complexité est souvent enseignée, accompagnée d’une conception de la connaissance implicitement nihiliste.

Sa signification est alors tout autre que celle prônée par l’éducation transdisciplinaire. La signification transdisciplinaire de la complexité est l’autonomie et la dynamique internes de l’Objet et du Sujet (autonomes, mais dans la nécessité de se rencontrer). La signification nihiliste de la complexité est le renoncement philosophique, l’abandon du sens de l’action, le repli égoïste et craintif du sujet face à un objet impossible à appréhender car complexe. Ce discours sur la complexité vue comme une notion autonome et finalité de certains enseignements enferme les jeunes dans une interdiction de comprendre le monde et de volonté d’agir en son sein pour le changer. La complexité est plus facile à enseigner et à vulgariser que la transdisciplinarité, justement à cause de la fuite philosophique qu’elle permet. Le néant est plus facile à décrire que le réel. Il ne demande pas le même effort d’appropriation et n’engage personne.

Le détournement de la notion de complexité en alibi de la démission intellectuelle que nous dénonçons ici se fait naturellement contre l’esprit des penseurs qui l’ont mise en évidence sur la base d’un effort sérieux de compréhension des résultats scientifiques que nous avons cités. Mais il faut ouvrir les yeux sur les dégâts que ce détournement provoque. Si Edgar Morin n’ignore pas les antinomies qu’implique la pensée complexe (la pensée reste simplifiante, organisatrice,…), d’autres le font. Andreu Solé a raison de parler de cynisme à propos de l’ambiance de la complexité qui imprègne notre société. L’écart qui sépare la complexité intégrée comme une notion épistémologique dans une vision ontologique de type réalisme intérieur et la complexité vue comme une notion autonome et en soi signifiante est le même que celui qui sépare l’espérance du renoncement. Lorsqu’on forme des futurs cadres, la différence est importante.


Ludovic BOT

--Message edité par sepher le 2004-12-04 07:46:23--

 

 

 

 

 

 

   Maurice COUQUIAUD

REACTIONS ET NOTES RAPIDES SUR L'ARTICLE D'ANDREU SOLE

L'article de notre ami est intéressant et conduit à un retour sur nos propres idées fondamentales.
Ayant exercé pendant dix sept ans la fonction de rédacteur en chef de « Phréatique », une revue de création poétique, dans un esprit transdisciplinaire traversant les domaines de la pensée, de la science et de l'art, je devrais pouvoir comparer facilement l'attitude des artistes et du poète à l'attitude Navajo, toutes cernées par l'imaginaire. Cet imaginaire, sous ses différents aspects, n'est-il pas le résultat d'une pensée relativement complexe ? Nuance importante : dois- je dire pour cela pensée de la complexité ? Ces attitudes appartiennent-elles à des mondes différents? Je n'en suis pas sûr.
Ma fréquentation assidue du CIRET depuis des années m'a poussé à réfléchir en terme d'univers plutôt qu'en terme de monde, mot à lui seul restrictif, je dirai presque réductionniste. Basarab Nicolescu m'a appris à tout considérer plutôt en tenant compte des différents niveaux de Réalité, dont les interactions ne peuvent être simples.
Parallèlement Bernard d'Espagnat, dont la pensée m'est également familière, m'a conduit à adopter le notion de « Réel voilé ». Celui-ci, me semble-t-il, relève de l'énigme, puisqu'il englobe d'une part notre niveau macroscopique, celui ou se trouve notre planète et les réalités qui s'y accrochent (apparences pour la plupart provisoires dont les effets s'entremêlent), d'autre part le monde microscopique suscitant, des théories sur les différents aspects de l'infini. Ainsi s'ouvrent des perspectives complexes mais, selon moi, selon une pensée transdisciplinaire, porteuse de modestie. Si le scientisme que nous rejetons d'un commun accord, peut représenter une pensée prétentieuse, dangereuse et "simpliste" à mon point de vue, notre "pensée complexe" ne me paraît pas porteuse de violence. Elle ne pousse pas à sacrifier des vierges sur l'autel de la connaissance. La seule victime expiatoire pourrait être la certitude que je considère personnellement, sous sa pruderie combative, comme une fille légère puisqu'elle se donne à tous. Sans la violer, nous chercherons seulement à adoucir les moeurs qu'elle impose.
Jean-Louis Le Moigne, que je viens de lire, me paraît fort bien exprimer ce que je peux ressentir. Mes sentiments souvent animés par le « tiers secrètement inclus » dans les paradoxes, pourraient maintenant me diriger vers les cordes sensibles de la complexité prêtes à vibrer dans l'invisible pour trouver l'harmonie d'un poème très simple.

Maurice COUQUIAUD

reçu le 27 septembre 2004

   

 

  Dominique Temple


La complexité du contradictoire

Sans aucun doute la pensée d' Edgard Morin doit  quelque chose sinon beaucoup à celle de Stéphane Lupasco et  il n'est pas simple de penser le complexe à partir de la logique du contradictoire mais il est encore plus compliqué de la penser à partir de la logique  de non contradiction.

Le débat toutefois me semble mettre en évidence une difficulté majeure : le rapport entre la conscience affective, dont l'expression la plus pure serait celle du sentiment de liberté qui résulte de l'expérience de la conscience se révélant à elle-même et s'affranchissant donc de tout déterminisme biologique et physique et le fait que cette affectivité parfaite  aussi
diaphane et légère que la muse de notre ami Couquiaud se disperse comme se disperse la lumière en diverses longueurs d'onde sous l'effet d'un prisme matériel, en affectivités plus ou moins opaques  rougeoyantes, pâlissantes noires ou violettes,  bleues ou vertes selon les passions de vie ou de mort
que nous traversons. Pourquoi l'affectivité est-elle diverse, pourquoi est elle fléchée par la souffrance et la joie ?  Mystère répondait Lupasco. Le mystère est il compliqué complexe ou simple ?  La question reçoit un petit début de réponse si l'on s'aperçoit que le contradictoire pur se manifeste
par une conscience affective pure et dont la simplicité est parfaite. le sentiment de la liberté de la conscence révélée est si leger qu'il vous ferait marcher sur l'eau.   Toute affectivité partage néanmoins avec lui ce caractère d'être indivisible, d'être absolu.  Or comme toute énergie cette
énergie affective est efficiente, elle meut une part de nos comportements et de nos actions; Notre sentiment spirituel le plus pur est le moteur de nos comportements éthiques....  D'où l'impression légitime me semble-t-il en dépit d'imperfections de langage de l'initiateur de ce débat de se rebeller
au nom de la conscience affective dont l'efficience est tout aussi certaine que l'efficience de toute autre dynamique du monde (la vie la mort la connaisance etc ) contre ce qui lui apparaît compliquer c'est-à-dire la prétention de la connaissance de rendre compte du simple de la conscience
affective.  Et de dire en somme, je résume ce que je comprends! ,  que ce qui s'appréhende par la conscience affective  (la grâce par exemple etc...) est si simple que le complexe ne peut apparaître que comme une variante de la complication.

Mais est-ce l'enjeu auquel nous invite E.Morin ?  Si vous voulez rendre compte de la conscience affective, de l'absolu, du mystère et d'autres puissances de ce genre, la liberté, etc., que l'on trouve pas seulement nus dans les valeurs éthiques mais au coeur de toute intelligence scientifique, et au sein même de toute activité de l'esprit humain sans être contraint de laisser en déshérence l'autre partie de cet esprit humain (la connaissance, l'objectivité la raison..; par exemple)  il vous faudra établir  la connexion entre la conscience affective, celle de l'artiste par exemple, et la science cognitive celle du physicien par exemple, ce à quoi s'attache envers et contre tout Basarab Nicolescu, qui a réagi  avec prudence et sagesse à votre provocation. Lupasco lui-même a longtemps hésité pour faire le pas concernant cette connexion et reconnaître que la conscience affective était l'émergence du contradictoire au sein du non contradictoire, mais enfin c'est de lui cette phrase : ³l'amour est le sentiment d'un concept pur². Je voudrais ici ajouter non pas un point de vue critique mais théorique pour avancer sur le chemin ouvert par la discussion..
Que faire du contradictoire ? Le lieu de la sensation entre l'intérieur et l'extérieur comme le proposaient les philosophes de l'Antiquité. Oui, bien sûr, le lieu de l'émergence du soi entre la vie et la mort, comme le proposent les modernes ? Oui, bien sûr mais après ? La conscience de soi que partage l'arbre, l'animal, et l'homme ne les distingue pas !  L 'avenir donc
pour l'homme apparaît sur cette voie définie par Lupasco comme l'orthogenèse contradictorielle et illustrée par Morin par l'idée de complexité.  La question devient ici  : pour engendrer un contradictoire qui ne soit pas rivé au biologique et au physique (l'entre la vie et la mort) (l'entre l'extérieur et l'intérieur), il faut libérer le contradictoire de cette
double étreinte, le libérer de sa matrice naturelle (la vie et la mort).
Comment le libère-t-on de cette matrice ? En opposant contradictoirement deux matrices de ce genre (elle s'annulent donc en se relativisant l'une l'autre). C'est ce que l'on appelle le principe de réciprocité qui est donc
l'origine d'une nouvelle matrice (on devrait mettre au pluriel...). Cette nouvelle matrice génère donc un Tiers inclus qui n'est guerre réductible au "contradictoire" qui résulte de chaque matrice initiale, un Tiers inclus qui est délivré cette fois de toute contingence.
Depuis les origines, cet³Autre² comme dirait Lacan qui, lui aussi, a bâti toute son oeuvre sur la compréhension intelligente de la logique de Lupasco, hante les communautés humaines (Précisions bien : les communautés. Précisions encore : les communautés de réciprocité) ; c'est pourquoi toutes les communautés humaines sont le siège de la révélation (du Dieu ethnique : YAHWEH !!), et c'est cet Autre en question qui devient notre Sujet (la deuxième nature de nos deux natures) et c'est lui qui parle pour tous, seul compris de tous évidemment, car sinon notre langage serait certes nôtre mais incompréhensible de tout autre puisque tout autre aurait le sien pour exprimer une affectivité absolue et donc incommunicable et incompréhensible pour autrui à moins de n'être plus qu'un signal biologique ( = ordonné  à une finalité non contradictoire), ce pourquoi le cri des animaux n'est pas un langage mais un système de signaux biologiques (attention l'animal peut aussi être humain et les végétaux également ! Et les hommes sont aussi un peu animal et crient et un peu végétal !!). Lorsque la parole est l'expression de l'Autre devenu Sujet parlant il fait sens simultanément pour tous les membres de la communauté de réciprocité. Cela est simple "pas trop compliqué"... mais c'est déjà un peu ³complexe² au sens de Morin car le contradictoire né de la structure sociale appelée ici réciprocité est plus complexe que le contradictoire né de l'affrontement de la vie et de la mort dans un système animal ou végétal. Se  dessine donc dans la réciprocité comme ³le devenir du contradictoire dans la contradictorialité lupascienne². Par exemple, il est clair que l'Autre entre vous et moi n'est pas réel au sens ordinaire du terme, le réel c'est vous et c'est moi. L' Autre est irréel au niveau de l'expérience individuelle de vous ou de moi, mais à un autre niveau (comme dirait Nicolescu) le niveau de notre relation d'interlocution (réciprocité de langage), c'est lui le réel, et il est alors plus réel que le réel précédent, ce pourquoi il intervient comme chacun d'entre nous dans la définition du sujet parlant : nous lui donnons notre corps ou une partie de notre corps comme signifiant, mais il est entre nous comme  ³le sujet² parlant, Lalangue aurait peut-être dit Lacan....nous sommes donc trois si l'on veut numériser la chose dans une logique de non-contradiction, et pourtant ne conformant qu'une structure matricielle et son fruit.  Et ³nécessairement² trois, bien que chacun de nous soit Un. Voilà la complexité : il s'agit là de ce que l'on appelle traditionnellement un mystère, c'est-à-dire ³simple² si seulement appréhendé de façon affective et non pas par la connaissance objective ce qui serait infiniment ³compliqué² (du moment que celle-ci reste fondée par la logique de non-contradiction).
Avec la ³pensée complexe² dynamisée par la logique de Lupasco, E. Morin nous invite sur les chemins non pas du mystère mais de l'explicitation du mystère (et plus simplement de tout concept), grâce à une logique adéquate, la logique du contradictoire de Stéphane Lupasco, et donc à réussir la connexion entre le subjectif et l'objectif, à en finir avec les anathèmes et à réconcilier la connaissance et le sentiment, la technique et l'éthique, etc., ce que Basarab Nicolescu appelle aussi la transdisciplinarité.

Dominique Temple

reçu le 28 septembre 2004

 

  

    

 Joseph E. Brenner

 

 

(...) contribution de Joseph Brenner à notre débat sur la complexité. Elle n'est pas directement liée à l'article d'Andreu Solé mais elle met en lumière le sens de la complexité chez Lupasco. C'est pourquoi il me semble important que ce texte soit intégré au débat. B. Nicolescu


A TRANSCONSISTENT LOGIC FOR MODEL-BASED REASONING

INTRODUCTION

Reasoning is a real dynamic process, par excellence. Discussion of reasoning thus requires recognition of the metaphysical assumptions being made about reality and the philosophy of process, as well as the dynamics of human thought, with which reasoning is contiguous. Model-based reasoning (MBR) is a sub-category of reasoning, and the interpretations, logics and metaphysics that apply to reasoning can also be analyzed as models of it.
In 1993, the French logician Jean Largeault stated that to the extent that contemporary logic can be identified with elementary quantification, it is difficult to support the idea that such a logic is or supports a theory of reasoning, either in mathematics or in everyday life. From his ontological point of view, logic has no proper non-linguistic entities as objects. Set theory can apply to existing objects, whereas language, as non-contradiction, is the domain of logic. Logic per se can capture the non-contradictory syntactic notion of coherence (or consistency) by abstraction of true and false, but recent extensions for handling inconsistency notwithstanding, not the semantic notion of satisfiability.
This paper inquires into the relation between aspects of model-based reasoning (MBR) and the logic or logics that may be applicable to them. My starting point is the rough division of the published contributions to the previous Conference on Model-Based Reasoning, held in Pavia in 2001: one volume of papers, centered on philosophical, epistemological and cognitive questions, is sub-titled “Science, Technology, Values”; the other major volume is sub-titled “Logical and Computational Aspects of Model-Based Reasoning”, and its papers are correspondingly oriented.
As in computational and dynamic approaches to cognitive science, the two target domains involve fundamentally different models. Broadly speaking, the latter applies algorithms of various kinds; the framework of the former is that of dynamic systems theory and emergence. Advances in logic are generally associated with the latter.
Lorenzo Magnani stated in his prefaces to both volumes  that many ways of performing reasoning cannot be described using notions derived from classical logic. This point applies differently to the two target domains of MBR under consideration. In particular, we will need to decide if logic, as generally conceived, 1) applies to one target domain only; 2) if different aspects of one logic applies to both; or 3) different logics exist for the two domains.
The objection can be made that there is no formal method of establishing whether one is within one regime or the other, computational or non-computational, in other words, whether one is reasoning about simple phenomena – facts or opinions - or about how to survive another four years of George Bush. One can show that there can be a dynamic relation between these domains, in line with Peirce’s intuition that abduction is always followed by deduction and that simple or complex creative reasoning occurs in both domains, albeit to a different degree.
The key word in the citation is “performing”. The distinction implied necessary to define these domains is between MBR as a process and the structure of classes of proper objects (which may also be processes) towards which this process tends.
Where one is concerned primarily with the computational aspects of models, binary classical logics, suitably modified to handle the necessary incompleteness of real-world situations are adequate. We will suggest, however, that a different logic applies to MBR that results in the emergence of new entities, the “iterative processes of creativity”.


A TRANSCONSISTENT LOGIC FOR MBR
The “transconsistent” logical system developed by Stéphane Lupasco (Bucharest, 1900 – Paris, 1988) and extended by Basarab Nicolescu (Ploiesti, 1942 -) suggests an alternative framework for discussion of model-based reasoning. Specifically, it suggests notions of the dynamics of the objects and process of reasoning that apply to the target domains of MBR and may offer a new approach to some outstanding issues and questions , such as the interface of models and reality and a way of interpreting certain intuitions about different classes of models and types of MBR.
Lupasco grounded his system in 20th Century science - the quantum mechanics of Planck, Pauli and Heisenberg, developmental biology and cosmology. He proposed that the dialectical characteristics of energy - extensive and intensive; continuous and discontinuous; entropic (tendency toward identity or homogeneity, governed by the 2nd Law of Thermodynamics) and negentropic (tendency toward diversity or heterogeneity, following the Pauli Exclusion Principle) - could be formalized as a structural logical principle of dynamic opposition, an antagonistic duality inherent in the nature of energy and accordingly in all phenomena, including information, propositions and judgments, etc. The fundamental Lupasco postulate is that every phenomenon, element or event e is always associated with an anti-phenomenon, anti-element or anti-event non-e, such that the actualization of e entails the potentialization of non-e and vice versa, alternatively, without either ever disappearing completely. The point of equilibrium or semi-actualization and semi-potentialization is a point of maximum antagonism or “contradiction” from which, in the case of complex phenomena, a T-state (T for “tiers inclus”, included third term) emerges, resolving the contradiction (or “counter-action”), as proposed by Nicolescu, at a higher level of reality.
The logic that describes this picture of reality is a logic of an included middle, consisting of axioms and a set of rules for determining the dynamic state of the terms involved in a phenomenon. In Lupasco’s notation, e actual implies non-e potential implies non-contradiction actual; similarly, e potential implies non-e actual implies non-contradiction; and e-Tstate implies non-e-Tstate implies contradiction. (We use the term “dynamic” in its physical sense, as related to phenomenological change rather than to formal change, e.g., the facility of changing rules or conclusions.) In the Lupasco formalism, the reciprocally determined values of the degree of actualization A, potentialization P and T-state T replace the truth values in standard truth tables. The term “transconsistent” was first introduced by the paraconsistent logician Graham Priest to describe “the realm beyond the consistent”. However, we use it in a different sense from Priest, since in our logic all three axioms of classical logic are modified, and the significance of contradiction is retained but expanded to include the dynamic opposition of real elements, grounded in physics. This logic contains that of the excluded middle as a limiting case, approached asymptotically but never instantiated except in simple situations.  
Opposing aspects of phenomena that are generally considered independent can be understood as being in the dynamic relationship suggested, namely, as one is actualized, the other is potentialized. This critical concept does not appear in any theory since and including Aristotle’s own view of potentiality and actuality. Problems due to the assumption of an absolute independence or separation between terms (e.g., local/global, part/whole, set/member of set, knower/known, rational/irrational, etc.) can be approached from this standpoint. It provides a realistic explication of intuitions such as “things in nature are neither absolutely the same nor absolutely different”, every analogy carries disanalogies with it or Piaget’s “reciprocity” between subject and object. Ideas similar to those here were expressed by Wilmon H. Sheldon, a follower of Whitehead, who talked about the “creative opposition of polar opposites”. Without the grounding in physics and metaphysics indicated here, however, such concepts remain purely speculative.
The Lupasco system is dialectical, but the idea that dialectics is passé is justified only by the incomplete view of dialectics that has prevailed since Hegel. The comparison between Lupasco and Hegel is thus instructive: both started from a contradictory picture of reality; developed complex logical systems to handle contradiction beyond formal logic; and applied their ideas to consciousness, art, history, ethics and politics. However, Hegel was an idealist, seeing the basis of existence in Spirit; Idea or Concept as primary ontological terms and one dialectics ascending toward Spirit as Unity (hidden identity) without contradiction.
In Lupasco’s realist system, there are two dialectics, ascending and descending toward non-contradictory limits of identity and diversity and a third dialectics converging toward contradiction. contradiction is established at the basic physical level, with energy as the primary ontological term. It is not, however, “dialectical realism”. The critical principle of logical dynamic opposition is absent in current attempts to effect a synthesis between modern physics and a neo-Hegelian or neo-Marxist dialectical materialism.
Reasoning, in our model, does not involve a more-or-less abstract, idealized subject making judgments between alternative and separate choices, but a process in which the choices themselves, as conceptual “subject-objects” alternately gain and lose in actuality and potentiality as the underlying systems gain and lose strength. If these underlying systems, however, are themselves composed of essentially inert, static elements, involving little or no exchange of energy (as information or otherwise), the process reduces to the classical model of oscillations between binary limits of which the canonical example is the Liar Paradox.
This picture can be further illustrated by analogy with views of ontology as the decomposition of reality into categories vs. the decomposition of sentences about reality into categories.
Thus:
  - classical and neo-classical logics decompose reality into static propositions - premisses and conclusions (and equations) using independent rules of deduction and/or inference;
  - the dynamic logic of opposition or antagonism decomposes reality into elements of change using rules of induction and deduction or implication that follow the same dynamics, as discussed below.  Both types of logic are models of reality, but the second is closer to natural process, behavior and reasoning.
A further objection can be raised, which goes back to Hegel, that what I have described is not a logic, as it fails to have the required formal structure. Mathematical model demonstration is often portrayed as superior on the basis that it is grounded in “formal logic”, but this begs the question. Jean-Yves Béziau has shown that the essence of logic is not its formality, mathematical or other, and one is best off in speaking about logic tout court. Priest has agreed with me that a semantics for the Lupasco logic can be written, based on the “reality values” of actualization and potentialization, rather than standard truth values. No standard proof theory is possible for my proposed logic, since current notions of proof simply reproduce the tautologies of classical logic. However, the requirement for proof theory is perhaps less essential than that for a semantics, and other forms of proof may be devised.  


LOGICAL AND COMPUTATIONAL ASPECTS OF MBR: BATENS, MEHEUS AND PRIEST
Diderik Batens, Joke Meheus and their colleagues at the University of Ghent have analyzed in depth the relationship between logic and reasoning, in regard to both computational and scientific aspects. They focus on abductive reasoning, viewed as a form of inductive forward reasoning from effect to possible cause, and demonstrate the advantages of ampliative adaptive logics as the preferred method of treating it. Adaptive refers to their ability to handle inconsistent sets of premises and ampliative to their provision for inference patterns that go beyond the information contained in the premises, that is, permit the addition of new conclusions or the withdrawal of old ones. Such logics have a proper proof theory, and are considered closer to natural reasoning than existing systems, while retaining the advantages of classical logic.
Following Rescher, Meheus also distinguishes between reasoning in respect of commonsense vs. scientific knowledge and beliefs. The relative vagueness and imprecision of the former results in the conclusions of the corresponding reasoning process being less secure, that is, highly non-monotonic.
Paraconsistent logics were developed to permit inference from inconsistent or contradictory information by another method, namely, by relaxing the condition of the 2nd classical axiom or law of non-contradiction that the conjunction of e and non-e entails triviality, that is, any proposition. Graham Priest  is one of the originators of paraconsistent logic and one of its major proponents. The paraconsistent relation of logical consequence is supported, in Priest’s system, by his demonstration of the existence of real contradictions, dialetheias, in thought and in interpretations of time and quantum phenomena.
Meheus accepts that the study of scientific reasoning often requires a paraconsistent logic, and Priest has described the kinds of contradiction that can occur. However, Meheus has also argued that paraconsistent logics do not provide the proper tools to study commonsense or natural reasoning. In particular, they are deductive only and not ampliative. The treatment of negation in monotonic paraconsistent logics is too weak to handle the underlying information structure, which is considered incomplete, but not inconsistent. For natural reasoning, however, this metaphysical position cannot be supported. In the philosophy of the adaptive logics of Batens and Meheus, inconsistencies and/or contradictions are, in the classical sense, “accidents”, and are to be managed, circumscribed or eliminated through appropriate choices of boundary conditions or other formal logical mechanisms. In our view, such logical approaches are adequate to provide a structure for a “state-transition” domain of reasoning processes, commonsense or scientific, which tend toward one or the other static extreme of belief or judgment.
It is not correct, however, to compare ampliative adaptive logics and monotonic paraconsistent logics. Once one admits that there is no mandatory requirement for consistency, in the empirical sciences, for example, then, Priest claims, the only situations about which it makes sense to reason classically are consistent ones. Paraconsistent logicians, and transconsistent ones, may apply classical logic in simple, consistent situations as can intuitionist logicians when reasoning about finite mathematics. These ideas, Priest continues, can be made formally rigorous and precise by the construction of an appropriate non-monotonic paraconsistent logic.
Priest admits, however, that the set of logical truths in his paraconsistent Logic of Paradox is identical to that of classical logic, and all of the more complex varieties of paraconsistent logics add truth operators or relations whose value as descrïptions of the real world are open to question. In our view, neither paraconsistent logics nor adaptive logics answer the questions of why a choice is made or what are in fact the driving forces for change. They thus fail to provide an adequate physical/metaphysical picture of reality, including natural reasoning and the relationships between terms in dynamic opposition.


NON-COMPUTATIONAL ASPECTS OF MBR
The situation with regard to philosophical, epistemological and cognitive aspects of MBR is complicated, but I was struck by the pattern of dualities to which attention was called in the Magnani-Nersessian compendium.  Distinctions were made, for example, between natural, especially internalized mental vs. externalized formal or constructed models; formal vs. visual mental models; internal and external dynamics in experimental models; models located between statements about the world and the world itself, mediating between theory and reality; theory, together with models and simulations on one end of a spectrum with experiment and the world on the other; synchronic constitution and diachronic change in conceptual hierarchies in the interplay between taxonomy and model; “intertwined categories” of production and science, resulting in the emergence of new forms of reasoning; distribution of the cognitive process between person and external representation. To my mind, this pattern is not only not accidental, but reflects something basic about reasoning as a process involving real change.
Following Nersessian and Magnani, I will use the term model-based reasoning to indicate the process aspects of the construction and manipulation of various kinds of mental representations, primarily not sentential, mathematical or formal, related functionally to aspects of the environment. In my view, the “memory system” or cognitive process that crosses the boundary between person and environment is correctly described as being distributed between them, not metaphorically but physically. As put by Ward, neither maps nor models have simple binary, true or false relationships to the world.
The Lupasco logic supports Ward’s view that many of the representational structures constituting the psychological architecture of human beings need not be understood as having the form of truth-functional sentences. The ternary dynamic structures proposed by Lupasco can be seen as examples of non-discursive representations. Pragmatic, real-world values of actuality or potentiality replace, as noted above, static concepts of truth embedded in the assumptions of classical and neo-classical logics. These include, as noted by Michael Dummett, the concept underlying quantification itself.


CONSISTENCY AND INCONSISTENCY

The Lupasco system (which I believe is one in the sense of Gabbay ) provides an alternative to the handling of fundamental inconsistencies by inconsistency-adaptive logics vis à vis their critique of paraconsistent logics, to repeat, that they are too weak due to their invalidation of the axiom of non-contradiction. In the Lupasco picture, A and non-A are both true at the same time, but only in the sense that if A is actual, non-A is potential and vice versa. Conflict is foundational, and his “systemology” (systems model) does not require consistency in the classical sense. It applies most clearly to systems that cannot be described by algorithms in the sense of E. O. Wilson .
The quantum physicist Diederik Aerts suggests paracompleteness as a third possible world-view or attitude towards inconsistency that is similar to the ideas expressed here. It implies a fundamental incompleteness of a model of which neither of two contradictory parts are true which, however, are resolved by introduction of a new concept that embraces both. The Lupasco system could thus also be considered transcomplete, but this term is, perhaps, even more unfamiliar. Nevertheless, in the sense that it reflects the Gödelian relation between completeness and consistency, the term transcompleteness is very appropriate for the logic of the included middle, as suggested by Nicolescu


CHAINS OF IMPLICATION
The critical formal notion linking transconsistent logic and the domains of reasoning is that of chains of implication. The Lupasco concept is that implication in classical logic is not an operation but a definitive and static determination, ultimately resulting either in tautology or in its own suppression via exclusion. Only if implication is itself considered as a dynamics, a real action because it cannot be absolute and implies a contradictory implication, is there a development possible from one implication to another, in fact into a transfinite series of implications, which Lupasco terms ortho-deduction. This gives an exact meaning to the expression that p entails q; the antecedent p really entails the consequent q. In this approach, logical implication signifies a real physical causality and physical causality becomes in this approach a real logical causality.
In Lupasco’s notation, the three chains of implication of primary interest are as follows:
1) positive or identifying ortho-deduction, which approaches, asymptotically, absolute actualization or classical (tautological) deduction, equivalent to the logic of causality of classical science;
2) negative or diversifying ortho-deduction. This represents a new concept, a logic and causality of irrationality and diversity, but that can be related to induction and the Axiom of Choice in the set theory of Zermelo.
3) contradictorial ortho-deduction, involving the amplification of the T-states of the previous chains, tending toward maximum contradiction and emergence, e.g., of new ideas, concepts, art, etc..


DEDUCTION, INDUCTION AND ABDUCTION IN THE LUPASCO FORMALISM

The relationship of deduction, induction and/or abduction is critical to the understanding of the fit between logics and reasoning. The ampliative adaptive logic of Meheus and his associates permits an integration of deduction and induction , making more reasonable the concept that deduction and induction are opposite processes, occurring sequentially. However, it is difficult to relate the formal concepts involved to what happens in real reasoning. Ampliative logics add (or subtract) conclusions stepwise, one at a time. They, like other non-monotonic logics, recognize the existence of change, but they do not explain its real source or mechanism.
For Lupasco, every operation is a logical process, tending either toward a non-contradiction of identity or diversity, or toward an emergent contradiction. Induction and deduction are thus not only opposing operations, they correspond to opposing real processes in the mind. They are linked because all real elements or processes instantiate or actualize identity or diversity, the general and the particular, but never completely and only to the extent that the opposite is potentialized, Consequently, in induction, as in classical science, facts are contingent and what seems most real is some underlying identity, a “law”, until, by the actualization of new facts by experiment, a new identity, a new hypothesis is constituted by the dynamic contradiction that links them. Deduction corresponds to the processes of applied science, in which, after physics, for example, has operated inductively, it becomes deductive to verify the effective actualization via machines, instruments, etc., of the potential identities of theory. Somewhat counterintuitively, what is potentialized is objective and made present to the conscious mind, and what is actualized is subjective and is repressed or less evident.
A third state of affairs, corresponding to the reciprocal repression of inductive and deductive processes, results in the establishment of the T-states referred to earlier. Rather than a simple equilibrium, this state should be looked at as the basis for the emergence of complex phenomena. This picture supports the differentiation made by Magnani between scientific reasoning and complex forms of creative reasoning. Similarly, Burger and Heidema looked at the relations of inference, as entailment or consequence and conjecture, as abduction or antecedence, as opposing dynamic processes. Lupasco’s exposition founds their proposed “merger” into a single new relation and provides a rigorous notion of the “varying strengths of the two components in the blend”. Further, it is not limited to a propositional language that excludes cases of physical dynamic interest.
The dualities indicated above thus receive natural explanations. Non-elimination of subjectivity does not imply elimination of objective truth. The computational viewpoint about human processes, as in the -non dispo-61510;-non dispo-61472;-non dispo-61485;calculus of Finkeissen, does not provide a philosophically solid foundation for reasoning or other forms of human theory formation. Our approach resolves the problem of the relation of an objective model, in the sense of Finkeissen, to reality, since in conceptual space, model and reality overlap contradictorially.


EMERGENCE AND CREATIVITY.   THE CYCLIC MODEL OF THE UNIVERSE

    

The transconsistent approach to emergence can be related further to emergent creative reasoning. In our metaphysics, we postulate 1) that all higher-level scientific principles reflect, and can be derived from, the same basic antagonistic properties of energy, or, better, of matter, considered as the complex substance/energy/information/space-time, that constitute the fundamental principles of existence, including those of quantum physics; and 2) the emergence of complex phenomena can be described by the former and are explicable in terms of the latter, in the sense that matter at each level ‘inherits’ not only the actualities but the potentialities of its substratum. Phenomena at each level can be characterized by differing major trends toward identity or diversity. Their equality results in emergence, specifically at the microphysical level, at the transition from non-life to life, consciousness and higher-level human mental activity, such as creative reasoning.
To conclude, Meheus has analyzed the reasoning leading to the discovery of the outer planets, and there seems to be much interest in other models from the history of astronomical science. A relevant example from current cosmology is the cyclic model of the universe of Paul Steinhardt at Princeton University. In this model, the universe is infinite and flat, in states of alternate expansion and contraction between only asymptotic approaches to a Big Bang or Big Crunch singularities. The universe is now expanding, driven by an increase in the dominant, negative dark energy (70%) at the expense of dark (20%) and ordinary (5%) substance. It is tempting to see the model as consistent with a rejection of absolute limits (singularities) and the alternating actualization and potentialization of two opposing forms of energy, following the Lupasco schema outlined here.


SUMMARY AND CONCLUSIONS
I have described a transconsistent logic of reality that is relevant to current advances in model-based reasoning, especially where creativity, values and non-sentential accounts of mental structure are concerned. Based on a semi-formal view of reasoning as a process, It suggests a separation of reasoning into domains, in one of which selection between specific alternatives and/or stepwise addition of others (with consequent selection between these and previous ones) predominates. In the other domain, a dynamic process of creative interaction or opposition results in the emergence of new, more complex entities. The logics applicable to the first, ampliative adaptive logics or paraconsistent logics, provide an effective reductive structure for analyzing the domain.  The transconsistent logical system represents a further bridge or intermediate explanatory structure between these logics and reality. However, the application of transconsistent logic requires a shift from focus on the axioms and formalism of classical and neo-classical propositional or mathematical logic as the criteria of a valid logical system. Our approach, as a supplement to existing methods of inquiry, could provide insights leading to new notions of reasoning based on differences in the respective domains of application of the two forms of logic.



Joseph E. Brenner, Ph.D. Les Diablerets, Switzerland
November, 2004

 

 

 

LA PENSEE DU COMPLEXE
AUTORISE UN NOUVEAU REGARD SUR L’UNIVERS AFFECTIF.


Jean-Louis REVARDEL
Auteur de «L’univers affectif», PUF, 2003
Biologiste et psychothérapeute formé à l’haptonomie (science de l’affectivité)


«…dans une entreprise comme la nôtre, où chaque nouveau point de vue perturbe les autres et entraîne une modification de plus en plus étendue des conceptions reçues, un problème capital devrait être touché : celui de l’affectivité.»Du devenir logique et de l’affectivité
Stéphane LUPASCO


On oublie trop souvent, dans notre réflexion sur la complexité ou sur l’œuvre de S. LUPASCO, que sa préoccupation première a été la complexité de l’univers affectif.
Le débat se développant au sein du CIRET à la suite de l’article «Critique de la complexité» d’Andreu SOLE et la publication voici un an de mon ouvrage «L’univers affectif» où est précisément envisagé l’apport de la «pensée (du) complexe» dans une compréhension de l’affectivité, m’incitent à écrire le texte qui suit.

Il est difficile de définir et distinguer les notions de compliqué, complication, complexité, complexification, pensée complexe et pensée du complexe.
Personnellement, j’utilise dans mes écrits le terme de «pensée du complexe». C’est celui qui, à mes yeux, fait sens pour ce dont je débats. Je m’en expliquerai.
Psychothérapeute formé à l’haptonomie – approche de la santé psychique de l’être humain, définie comme «science de l’affectivité» – il m’apparaît que la pensée du complexe est plus adaptée que notre bonne vieille pensée classique pour approcher, comprendre et expliciter les phénomènes affectifs mis en œuvre dans les accompagnements thérapiques haptonomiques. Certains aspects de cette approche phénoméno-empirique nous révèlent – peut-on dire – une part «complexe» de la réalité de notre Univers affectif.
Initialement biologiste, j’ai eu la chance de fréquenter, dans les années 1970, l’Ecole française de biologie théorique et d’y côtoyer René THOM. Nous pouvions évaluer la force persuasive et la pertinence évocatrice de sa Théorie des catastrophes, tant dans les domaines des mathématiques, de la physique, de la biologie et des sciences humaines. C’était une époque de grande effervescence culturelle, conceptuelle. La Théorie générale des systèmes de L. von BERTALANFFY battait son plein. Nous plongions dans les univers successifs des fractales de B. MANDELBROT. Les mathématiciens recherchaient des systèmes naturels – complexes – pour essayer leurs outils conceptuels. Les biologistes leur ouvraient les bras, accédant à des modélisations efficientes, en particulier dans le domaine des interactions cybernétiques enzymatiques et dans celui des morphogenèses végétales.
Les certitudes de la connaissance vacillaient, tout devenant hasard, incertitude, probabilités, désordre, chaos, potentialités, mouvance, auto-évolution, prédictibilité.



A la lecture de l’article d’A. SOLE et de ceux qui ont suivi, je suis étonné du débat passionné que soulèvent l’utilisation ou non de guillemets, l’utilisation ou non d’un «de» (…de la complexité). Ou plutôt, je trouve réjouissant que nous nous passionnions pour cela, car il en va du sens profond de notre réflexion, découvrant aussi que dans ce débat entre nous, chacun projette, offre sa propre manière de voir, de penser la complexité.
Il me semble que nous devons clairement distinguer entre eux, d’une part les adjectifs compliqué et complexe, et d’autre part les processus de complication et de complexification.
A mes yeux, le qualificatif de compliqué renvoie à un jugement de valeur. Selon les personnes, le même propos sera jugé comme plus ou moins compliqué. Une attention pédagogique, didactique vis-à-vis d’un lecteur, d’un auditeur consiste à ne pas «compliquer» le propos, mais au contraire à le rendre recevable, accessible. Cette précision est relativement triviale, mais il deviendra moins rudimentaire de vouloir expliciter la notion de complication.
Le qualificatif de complexe est tenu pour être une notion relative. Généralement, un système est dit plus complexe qu’un autre lorsqu’il comprend plus d’entités liées entre elles par un plus grand nombre d’interactions. Il ne peut en être rendu compte «simplement», avec peu de propositions. Mais cela n’est pas universel, un système de peu de propositions peut présenter des propriétés caractéristiques des systèmes complexes. Par ailleurs, la définition précédente pourrait, à la limite, valoir aussi pour un système dit «plus compliqué».
La distinction entre complication et complexification, comme désignant des processus différents, me semble plus intéressante que la distinction entre compliqué et complexe.
A mon sens le terme de complexification devrait prendre toute sa force s’il était strictement réservé pour exprimer le passage d’un système à un autre qui lui serait apparenté mais répondant à des lois autres tout en sauvegardant les lois du premier système. Dans une série, le passage de l’un à l’autre impliquerait un changement de lois, donc un changement de niveau de Réalité au sens de Basarab NICOLESCU.
Peut-être que l’évolution du monde – société, civilisation, culture –, chère à A. SOLE, et qui s’opère sous l’influence de l’être humain, pourrait répondre à une telle définition de la complexification. La mondialisation, la massification, le maillage informationnel provoquent-ils l’émergence de lois nouvelles (complexification), ou seulement celle de propriétés nouvelles en notre monde (complication) ? Je ne sais pas.

Dans ce contexte, il me semble que le terme de complication devrait être conservé pour exprimer le passage, dans une série évolutive, d’un système à un autre avec modification des propriétés (gain de nouvelles propriétés, avec parfois perte d’anciennes), mais sans qu’il y ait changement des lois. Ce serait dire, par exemple, que les systèmes vivants ont évolués par un processus de complication. Mais ce serait bousculer l’usage, car il est commun de parler, tout au long de l’évolution phylogénétique des espèces, de complexification, ou plus aisément d’accroissement de la complexité des êtres vivants. La notion d’émergence, majeure en biologie, ne laisse pas entendre que les lois du vivant changent en passant d’une étape évolutive (phylogénétique) à une autre, ou en passant d’un niveau d’organisation à un autre (molécule, organite, cellule, organe, système, organisme). Elle souligne seulement qu’il y a apparition de propriétés nouvelles. Par exemple, les propriétés biochimiques et fonctionnelles d’une protéine sont tout autres que celles d’acides aminés, qui pourtant en sont les briques de construction.
Mais que dire du passage des nucléotides (briques de construction de l’ADN) à l’ADN lui-même, lequel est support du référent interne du vivant (le patrimoine génique) ? Faut-il parler d’un processus de complication ou de complexification ?

POURQUOI JE PREFERE L’EXPRESSION «PENSEE DU COMPLEXE» A CELLE DE «PENSEE COMPLEXE».

Dans l’expression «pensée complexe», «complexe» devient le qualificatif de la pensée. Or, selon moi, la pensée humaine, dès l’émergence de l’Homo sapiens, possédait les mêmes capacités résolutives et conceptuelles que celles de l’Homme actuel. Néanmoins, bien que la pensée humaine ait toujours eu les mêmes potentialités, il est probable que les acquis culturels et de connaissance emmagasinés constituent des points d’appui au fait que la pensée humaine est en mesure de toujours mieux actualiser ses potentialités ; devenant de plus en plus en mesure d’élaborer des concepts complexes, permettant de toujours mieux appréhender la complexité de la réalité de notre univers physique, biologique et psychique, ainsi que celle de notre Monde de vie dont nous procédons, auquel nous participons et auquel nous donnons sens.
Enfin, l’expression «pensée du complexe» me paraît particulièrement signifiante. C’est dire qu’il existe une réalité complexe et que notre pensée envisage cette part singulière de la réalité de notre univers physique, biologique et psychique. C’est cela qui, dans toute réflexion sur la complexité, attire en premier mon attention.
Ce qui me motive est qu’alors nous envisageons une part de réalité qui, par sa singularité, se distingue d’une autre part de réalité. En bref, ces parts de réalité répondent à des lois distinctes.
Malheureusement, nous avons des difficultés à trouver des exemples probants, didactiques, et c’est probablement cela qui provoque bien des confusions et des incompréhensions dans les essais de réflexion au sujet de la complexité.
L’exemple qui me semble le plus probant – et nous semblons d’accord sur ce point – est la distinction qui existe entre une part de réalité qui répond à notre logique classique et la part de réalité qui répond aux lois de la logique quantique. «LE complexe» représenterait alors une part de réalité dont les entités répondraient à des lois singulières ; lois qu’il nous reviendrait à catégoriser.
Mais c’est prendre le risque lié à toute catégorisation, inévitablement scotomisante et déjà prétentieuse.

Hasardons-nous néanmoins à énoncer quelques lois de cette réalité complexe :
Sensibilité aux conditions initiales
Prédictibilité
Couplage actualisation/potentialisation
Troisième terme inclus
Changement de niveau de Réalité
Réversibilité du temps ( ?)

Liste évocatrice, qui ne prétend pas accéder à la vérité du complexe, et qui reste ouverte selon le principe de l’incomplétude de la connaissance, de GÖDEL.

La complexité m’apparaît comme un concept large, englobant l’ensemble des préoccupations sémiologiques que je viens d’effleurer. Il est intéressant de souligner qu’une grande diversité d’ouvrages traitent de cette thématique depuis dix ans, et plus encore ces toutes dernières années. La revue «Pour la science» a édité en décembre 2003 un numéro spécial intitulé «La complexité, la Science du XXIe siècle». On peut y constater comment, chez les différents auteurs, les concepts de la nébuleuse «complexité» précédemment évoqués se bousculent en des usages personnalisés qui soulignent leur flou et leur instabilité. Je donnerai pour seul exemple l’article «L’évolution de la complexité», de G. CHAPOUTHIER, qui illustre la complexité du monde vivant par «les étapes du monde vivant» et par «la juxtaposition et l’intégration d’éléments». Cet article, bien qu’intéressant par son contenu, ne nous apprend rien de nouveau sur la logique du vivant par rapport à ce que l’on nommait, dans les années 1960, «la division du travail» ; concept qui envisageait la répartition des tâches physiologiques et biologiques entre entités au sein d’un même système vivant. Je ne repère pas, dans cet article, de lois du vivant relevant de la pensée du complexe.


DE S. LUPASCO A B. NICOLESCU : ANTAGONISME DYNAMIQUE, TIERS INCLUS ET CHANGEMENT DE NIVEAU DE REALITE.

Il est intéressant de remarquer que S. LUPASCO s’est questionné sur un dépassement de la pensée classique dualiste et contradictoire, précisément en élaborant une problématique à partir de la compréhension de la sphère affective humaine.
Sa longue et profonde réflexion l’a conduit à écrire son livre-synthèse, «L’univers psychique». Ce n’est que récemment que j’ai pris conscience que le titre de mon propre ouvrage, «L’univers affectif», lequel m’a été proposé par l’un des lecteurs du manuscrit, fait écho à la fois au titre de l’ouvrage de S. LUPASCO et à la préoccupation de ce dernier : la logique de l’univers affectif.
Dès 1935, S. LUPASCO publie son premier travail, «Du devenir logique et de l’affectivité», et y présente son concept d’antagonisme contradictoire. La dialectique envisagée, bien que fonction de termes antithétiques, ne tend pas à fondre les termes opposés en un troisième terme qui serait de l’ordre de la synthèse, et qui affadirait la singularité de chacun des deux opposés.
Plutôt que d’envisager le monde comme régi par la logique classique (identitaire de non-contradiction et du tiers exclu), il envisage le monde comme l’expression diversifiée d’une énergétique. Le monde macrophysique n’atteint jamais l’état homogène absolu, pas plus que le monde biologique n’atteint l’état hétérogène absolu.
Là est la clef de la logique dialectique de S. LUPASCO. Les termes de l’opposition ne sont plus des «états» fixes, figés comme dans la logique classique, mais des processus dynamiques. Il ne s’agit plus, par exemple, d’«états homogènes» ou d’«états hétérogènes», mais d’homogenèse et d’hétérogenèse.
Les termes ne sont jamais, chacun, rigoureusement «actuels» (actualisés), mais seulement sujets à un certain degré d’actualisation.
S. LUPASCO formule de la sorte son principe d’antagonisme : «Tout élément, tout événement implique un élément, un événement antagoniste et tel que l’actualisation de l’un entraîne, provoque, la potentialisation de l’autre. Ce principe est le principe dialectique de toute énergie».

En conséquence, S. LUPASCO fait remarquer qu’un équilibre ne peut pas s’instaurer en un lieu d’annihilation des forces en jeu, mais, au contraire, en un lieu de plus haut conflit : celui d’une demi-actualisation et demi-potentialisation des propriétés propres et opposées de chacun des termes de la dialectique. De là, il envisage un troisième lieu, lieu médian, «troisième matière», troisième forme expressive de l’énergie, qui correspondrait à une forme de contrôle et de régulation des termes extrêmes de la dialectique, et se concrétiserait par le monde quantique de la microphysique et celui  du neuropsychisme de l’être humain.

Il fait de ce troisième terme tout à la fois le lieu d’une logique singulière, et l’élément de contrôle, de maîtrise de l’antagonisme dialectique de base. Il s’agit d’un système adaptatif qui éloigne les extrêmes, tenant en échec les tendances divergentes.
Il envisage la «matière T» (T pour «tiers inclus») comme une matière-source, comme matière-mère, sorte de creuset phénoménal quantique dont les [i]mondes microphysique et [/i]neuropsychique sont les manifestations premières ; et d’où jailliraient les deux matières divergentes, macrophysique et biologique.

Dans son ouvrage, «L’Univers psychique, la fin de la psychanalyse», il formule de la façon suivante ses interrogations face à l’affectivité : «Imprévisible au moyen des causalités antagonistes, contradictoires et dialectiques que j’ai mises en lumière, l’affectivité ontologique les baigne cependant, y apparaît et disparaît, déterminante de par une sorte de cybernétique signalisante translogique d’une singulière puissance, sans laquelle les comportements des hommes, quels qu’ils soient –– de connaissances perceptives, actionnelles, conceptuelles, que procurent les afférences et les efférences neuropsychiques – semblent dénués de sens, bien qu’elle, l’affectivité, n’en n’ait, en tant que telle, en elle-même, aucun».
Cette citation montre combien S. LUPASCO, qui a cependant participé de manière non négligeable au passage de la pensée classique à la pensée du complexe, reste désemparé devant l’affectivité humaine. En effet, au début de son œuvre, il la qualifie d’«alogique», puis plus tard de «translogique». Il la dit «dénuée de sens» et échappant en fin de compte à son principe dynamique d’antagonisme, qu’il reconnaît comme trop limité (impuissant) pour conceptualiser cette dimension de l’être humain.

En fin de compte, S. LUPASCO a formulé une nouvelle logique : logique trialectique «A, non-A et T». Chaque terme y est lui-même le siège d’une dialectique entre actualisation et potentialisation, d’où la notion de tridialectique. Mais il n’a pas réalisé le saut qualitatif nécessaire pour concevoir la vraie nature de ce troisième terme, lequel appartient à une autre réalité que la réalité «A et non-A». Malgré son mérite, il n’a pu dégager son troisième terme d’une conception cybernétique qui reste dépendante de la logique dualiste. Il n’envisage en effet le troisième terme que comme un acteur cybernétique qui régule la dialectique de base, la maintenant dans une région médiane.
Il manque à la pensée de S. LUPASCO un concept clef, le concept de «changement de niveau de Réalité», introduit par B. NICOLESCU. Seul ce concept, en précisant la différence majeure qui existe entre ce troisième terme et les termes opposés d’une dialectique, permet le passage définitif et sans conteste de la pensée dualiste à la pensée du complexe.

Cette notion de «changement de niveau de Réalité» me semble primordiale dans une conceptualisation de l’Affectif.


Selon B. NICOLESCU, il faut entendre par Réalité ce qui résiste à nos expériences, représentations, descrïptions, images. Il faut entendre par niveau de Réalité, un ensemble de systèmes invariants soumis à l’action d’un ensemble de lois générales : par exemple, les entités quantiques soumises aux lois quantiques ; lois en rupture radicale avec celles du monde macrophysique. «C’est dire que deux niveaux de Réalité sont différents si, passant de l’un à l’autre, il y a rupture des lois et rupture des concepts fondamentaux». Cela n’empêche pas que deux niveaux différents de Réalité puissent exister dans un même objet.
Cependant, l’interprétation des phénomènes d’un niveau de Réalité (par exemple microphysique, quantique) en langage d’un autre niveau (par exemple macrophysique, classique), engendre des incompréhensions sans fin.

La notion de changement de niveau est trop souvent banalisée et dévalorisée, le pas de géant, le fossé que représente une rupture de lois et de concepts fondamentaux étant difficile à appréhender. Trop souvent, sont assimilés à des changements de niveau de Réalité, des changements de structures ou de niveaux d’organisation, qui n’impliquent pas forcément des changements de lois.
«Personne n’a réussi à trouver un formalisme mathématique qui permet le passage rigoureux d’un monde à l’autre. Il y a même de fortes indications mathématiques pour que le passage du monde quantique au monde macrophysique soit à jamais impossible. Mais il n’y a en cela  rien de catastrophique. La discontinuité qui s’est manifestée dans le monde quantique se manifeste aussi dans la structure des niveaux de Réalité. Cela n’empêche pas les deux mondes de coexister. La preuve : notre propre existence. Nos corps ont à la fois une structure macrophysique et une structure quantique.
Les niveaux de Réalité sont radicalement différents des niveaux d’organisation, tels qu’ils ont été définis dans les approches systémiques. Les niveaux d’organisation ne présupposent pas une rupture des concepts fondamentaux : plusieurs niveaux d’organisation appartiennent à un seul et même niveau de Réalité. Les niveaux d’organisation correspondent à des structurations différentes des mêmes lois fondamentales. Par exemple, l’économie marxiste et la physique classique appartiennent à un seul et même niveau de Réalité» ( 1) .
Nous savons que le modèle de base de la mécanique quantique, nous permettant d’illustrer cette problématique, est celui de l’antinomie qui existe au sein d’un rayonnement électromagnétique (telle la lumière), lequel peut exprimer soit les propriétés d’un corpuscule, soit celles d’une onde. Or, en mécanique classique, un corpuscule, par son caractère discontinu, et une onde, par son caractère continu, sont des contradictoires : les propriétés de l’un ne peuvent être attribuées à l’autre.

Comment penser une matière-énergie qui soit tout à la fois discontinue, locale, ponctuelle (corpuscule), et continue, étendue dans l’espace (onde) ? La logique classique et l’entendement qui s’y rapporte ne peuvent résoudre ce paradoxe. Il a fallu la rupture épistémologique créée par la pensée quantique pour dépasser ce paradoxe. Nous savons qu’il ne s’agit plus, dans la part quantique de la réalité du monde, de particules de matière et d’ondes d’énergie. Il y a nécessité d’envisager une autre entité physique : le quanton, aux propriétés originales, qui actualise soit des quanta d’énergie, soit des ondes de probabilité de présence de la particule matérielle.

Peu à peu, les diverses références, d’une part à la logique classique et d’autre part à la logique quantique, ont permis de bien différencier ces deux champs de la connaissance qui rendent compte de parts distinctes de la réalité du monde.
La comparaison qui suit tente, en neuf points, de mettre en vis-à-vis les deux logiques.

La logique classique rend compte de la part de réalité du monde représentée par des entités distinctes (tels les objets macrophysiques et leurs interactions) :
1 - Principe de discontinuité de la matière : les objets sont distincts les uns des autres.
2 - Principe de séparabilité : un objet ne peut agir sur un autre à distance dans l’instantanéité. Il ne peut y avoir de lien de cause à effet se faisant sentir à la fois dans la distance et dans l’instantanéité.
3 - Déterminisme de la causalité linéaire : une cause détermine un effet selon une loi immuable.
4 – Prévisibilité : l’immuabilité du lien causal fait que le monde est prévisible.
5 - La réalité correspond à une logique d’exclusion : A ne peut être non-A et vice versa, et il n’existe pas de troisième possibilité.
6 - Actualisation : les objets sont réels, visibles dans l’actuel.
7 – Principe de certitude : une même cause conduit avec certitude à un même effet.
8 - Les phénomènes sont localisables dans le temps et dans l’espace.
9 - Irréversibilité du temps : les phénomènes sont irréversibles. Ils existent dans un lieu mais aussi dans un temps.

La logique relevant de la pensée du complexe (en particulier la logique quantique) rend compte de la part de réalité du monde représentée par un champ potentiel de survenue d’événements aléatoires :
1 - Principe de discontinuité de l’énergie (quantum d’énergie).
2 - Principe de non-séparabilité : deux particules, nées d’un même événement, mais se trouvant secondairement très éloignées l’une de l’autre dans l’univers, réagissent de manière corrélée dans l’instantanéité (cette propriété n’est pas encore comprise).
3 - Déterminisme de la causalité probabiliste : bien qu’un effet soit déterminé par une cause, sa survenue n’est que probable.
4 – Prédictibilité : la causalité probabiliste fait que le monde n’évolue pas de manière connue par avance (prévisible), mais de manière possible (prédictible).
5 - La réalité répond à une logique d’inclusion : la prise en considération d’un niveau «supérieur» où règne la logique «A, non-A et tiers inclus», n’implique pas qu’au niveau «inférieur», la logique «A, non-A et tiers exclu» ne soit pas respectée. La logique du niveau «supérieur» n’anéantit pas la persistance d’une autre logique de la réalité au niveau «inférieur».
6 - Il existe un couplage entre actualisation et potentialisation. Au côté d’objets réels existent des objets éphémères, virtuels, qui naissent (s’actualisent) et retournent aussitôt au champ des potentialités.
7 - Une cause peut conduire à plusieurs effets. Cet aléatoire est sous la dépendance d’une sensibilité aux conditions initiales.
8 - Les phénomènes ne sont pas localisables (enfermés) dans un temps et un espace définis. Ils sont supralocaux, pouvant survenir sporadiquement en tout lieu et tout temps du champ.
9 - Il existe une réversibilité du temps, c’est-à-dire un retour aux états potentiels antérieurs. Il existe toujours la même possibilité de survenue d’événements (potentialité intemporelle).

POUR UNE PHENOMENOLOGIE DE L’AFFECTIVITE : L’HAPTONOMIE.

En quoi la pensée du complexe peut-elle aider à la compréhension de la logique de l’affectif ?
Comme je l’ai dit, au début de ce texte, je suis psychothérapeute formé à l’haptonomie.
L’haptonomie, bien connue du grand public dans le domaine de la périnatalité (de l’accompagnement de la relation triangulaire affective entre le père, la mère et l’enfant), trouve application dans tous les secteurs de la santé : périnatalité et obstétrique, psychothérapies, soins aux personnes souffrant de maladie ou handicap.
Dans le chemin de vie, elle envisage moins la causalité des pathologies que la prise en compte et le soutien des ressources, tant physiques, psychiques qu’affectives de la personne. Pour cette raison, elle trouve aussi champ d’application dans le domaine de la pédagogie, particulièrement dans l’accompagnement «phasé» du jeune enfant, en crèche par exemple.
S’appuyant sur l’expérience relationnelle affective, elle est à la fois une approche phénoménologique et une approche empirique.

Elle est empirique au sens où nous envisageons l’expérience (empeiria) relationnelle (expérience expérientielle) : ce qui est vécu de manière affective par la personne, dans ses relations de vie ou dans le temps de rencontre thérapique. L’expérience, dans ce contexte, est bien une expérience d’éprouvé, un vécu qui enrichit la connaissance de soi, voire les aptitudes mêmes à se connaître.
Corrélativement, l’haptonomie est phénoménologique au sens où ce qui est pris en compte est le moi de l’expérience affective. Dans l’expérience relationnelle affective, ce qui était caché vient à la lumière, se montre, apparaît par et en le phénomène. En d’autres termes, une phénoménologie est de l’ordre du montrable plus que du démontrable, du compréhensible plus que de l’explicable.
Frans VELDMAN, fondateur de l’haptonomie a l’habitude de définir celle-ci comme «science de l’affectivité». Il veut signifier ainsi que les phénomènes vécus sont repèrables, identifiables, qu’ils peuvent être nommés et qualifiés. Ils sont à la fois répétables et reproductibles. «Répétable» signifie que la réponse prélogique et anticipatrice d’une personne, à la répétition d’une certaine sollicitation donnée, sera la même : par exemple, sa manière singulière d’exprimer sa vulnérabilité dans telle situation de sur-stress. «Reproductible» signifie qu’une faculté affective mise en évidence chez une personne peut aussi être mise en évidence  chez une autre, comme faculté commune aux êtres humains, bien que l’expression de telle faculté soit singulière pour chacun : par exemple, l’expressivité émotionnelle par le souffle est regardée comme une spécificité de l’Affectif humain.
Lorsque voici près de vingt ans déjà (en 1986), je faisais connaissance avec l’haptonomie, j’étais très interpellé, découvrant à quel point ces vécus affectifs, engageant la corporalité bio-physiologique dans la manifestation des émotions et sentiments, étaient loin dans leur logique des lois de la rationalité auxquelles ma formation scientifique de biologiste m’avait habitué. Par contre, peu à peu, je découvrais qu’il serait plus aisé et surtout plus adapté d’y réfléchir en termes de «pensée du complexe», pensée qui déjà faisait son chemin en moi. En définitive, je prenais conscience que la pensée du complexe était plus à même de rendre compte des phénomènes affectifs révélés et étudiés par l’haptonomie que ne l’est la pensée classique dualiste et de non-contradiction qui s’est développée depuis l’Antiquité dans nos cultures occidentales.
J’aime beaucoup l’expression «Il faut sauver les phénomènes». Ce sont les Anciens grecs qui l’ont formulée. Quelle que soit notre connaissance de l’humain regardant le monde et l’être, toujours nous devons envisager les phénomènes avec une nouvelle vue. Ne pas s’enliser dans les connaissances acquises qui restent dépendantes de notre outil conceptuel d’hier. Il faut toujours revenir aux phénomènes, ne pas les perdre de vue, mais avec un autre regard. En fait, l’approche haptonomique nous permet de révéler et d’étudier des phénomènes affectifs qui bien sûr existent en l’humain, depuis son origine, mais qui n’ont pas été étudiés de la sorte par d’autres approches.

COMMENT «ETUDIER» LES PHENOMENES AFFECTIFS ?

Pour comprendre la singularité de l’étude des phénomènes affectifs – dans le cadre de l’haptonomie –, il faut situer cette étude par rapport à celles qui envisagent les autres phénomènes habitant le monde.
La rencontre affective ne se prête pas à l’approche expérimentale qui modifierait, par l’objet (la technicité), le sujet «étudié». Le sujet affectif n’est pas accessible à l’objectivation expérimentale. La relation affective ne peut être étudiée objectivement sans en être troublée, altérée (affectée).
La phénoménalité haptonomique – la constatation des vécus affectifs – révèle qu’il y a un changement de niveau lorsque la personne passe du monde de la rationalité à celui de l’affectivité. Le champ de l’Affectif a des propriétés singulières, sous-tendues par des lois qui ne peuvent être réduites aux lois du champ rationnel-intellectif.
Ce que je souhaite montrer ici, c’est que la pensée du complexe permet d’aborder la logique de l’Affectif d’une manière plus pertinente, plus adaptée que la pensée classique.
La singularité du champ de l’Affectif a conduit F. VELDMAN à construire un ensemble de néologismes pour exprimer des concepts non encore explicités. Aussi, nous ne pouvons pas faire, ici, l’économie d’un minimum de vocabulaire spécifique. Je remercie le lecteur non initié à ce vocabulaire, de bien vouloir l’apprivoiser pour ce temps de lecture.

Dans le cadre de l’haptonomie – définie comme science de l’affectivité –, la rupture de logique, le changement de niveau s’opèrent lors du passage d’une manière «existentielle» rationnelle de se présenter au monde social (que nous nommons Extentus rationalis) à une manière «essentielle» (affective) de se présenter, au sein des relations affectives, engageant l’intime des personnes (que nous nommons Extentus affectus).

Dans ce qui suit, je mettrai en regard cinq concepts que je tiens comme participant à la compréhension de la part complexe de la réalité du monde et de l’être, avec cinq caractéristiques de l’expressivité affective telle que la révèle l’approche psychothérapique en haptonomie : le changement de niveau, la sensibilité aux conditions initiales, la figure de catastrophe, le vide-plein et le couple actuation/potentialisation.

UN CHANGEMENT DE NIVEAU : LE PASSAGE DU RATIONNEL A L’AFFECTIF.

Nous savons tous que les bons exemples de changement de niveau de Réalité  (2) sont rares, et nombre de ceux présentés dans la jeune histoire de ce concept sont bien pâles au regard de l’exemple princeps que représente le passage de la dualité corpuscule/onde, en mécanique classique, à celui de quanton (troisième terme), en mécanique quantique.
Pour cette raison, je trouve enthousiasmant que le passage du rationnel à l’affectif puisse nous en offrir plusieurs illustrations. Ce changement est particulièrement repérable dans le passage :
- de la notion d’actualisation à celle d’actuation,
- de la notion de corporéité à celle de corporalité animée – ( 3 )
- et, de la notion de facultés haptiques rationnelles à celle de facultés haptiques affectives.

Par actualisation (de soi), nous exprimons le fait que la personne se manifeste dans un monde d’interaction sociale, mais dans une certaine quête de reconnaissance qui, à l’extrême, peut être inadéquate, en rupture avec ses convictions éthiques profondes. Une telle réalisation peut être le résultat d’apprentissages et d’un développement des facultés rationnelles intellectives, de la réflexion et de savoir-faire. L’actuation (de soi), quant à elle, exprime le fait que la personne se manifeste dans un monde d’amour, sans préoccupation de reconnaissance sociale, en harmonie avec ses convictions profondes, ses «valeurs d’âme». L’actuation échappe à tout calcul et apprentissage, elle émane, émerge, comme expression spontanée du degré propre de maturation psychoaffective et inclination aimante de la personne.

Comme le passage du couple corpuscule/onde au quanton est devenu le modèle princeps de changement de niveau de Réalité dans l’univers microphysique, je trouverais opportun que le passage des «facultés haptiques rationnelles» aux «facultés haptiques affectives» devienne le modèle princeps de changement de niveau dans l’univers affectif.

Habillons-nous d’un peu de patience pour aborder ces facultés haptiques.

Haptique signifie «au-delà de». Les facultés haptiques nous permettent de percevoir «au-delà de», plus loin que nous-mêmes. Elles nous invitent à un engagement relationnel dans le monde de vie : monde naturel, technologique et monde des relations humaines. Selon leurs propriétés et qualités, ces facultés peuvent être situées soit dans le monde de la rationalité, soit dans celui de l’affectivité. Les facultés rationnelles sont l’Assensus et le Circumsensus, les facultés affectives sont le Persensus et le Transsensus.

Le rationnel : l’Assensus est la faculté rationnelle tactile, permettant de sentir au-delà du contact, mais à partir de lui, tant dans l’épaisseur des objets que dans celle, anatomique, des êtres vivants. Elle est particulièrement développée par les personnes ayant des professions manuelles et par les médecins, ostéopathes, chirurgiens, vétérinaires. Le Circumsensus, quant à lui, est la faculté rationnelle qui permet de percevoir dans l’espace, sans nécessité de contact tactile. Il permet de se situer, de se mouvoir et d’assurer toutes conduites fonctionnelles dans l’environnement. Cette faculté nous permet de nous mouvoir dans l’espace, et de faire en sorte que les «autos tamponneuses» ne se tamponnent pas. Elle est particulièrement développée dans les arts martiaux, dans les équilibres et voltiges de cirque par les équilibristes et les trapézistes. Ces deux facultés rationnelles peuvent se développer par l’apprentissage, l’entraînement.



Le couple Assensus/Circumsensus appartient à une logique rationnelle dualiste. Le rapport entre les deux termes est un rapport de complémentarité. Les deux facultés sont jumelées pour rendre compte, ensemble, d’une juste perception rationnelle de notre environnement, dans le contact et dans l’espace.

L’Affectif : le Persensus est une faculté ontique qui permet, dans le contact des corporalités – contact affectueux et de tendresse –, d’aller à la rencontre de l’intériorité de l’être, tout à la fois percevant la valeur aimante de l’autre et donnant valeur aimante à l’autre. Cette faculté échappe à l’apprentissage, elle est une expressivité donnée à l’être humain et se manifeste de manière prélogique, non rationnelle. Elle sourd du fond de nous-mêmes comme expressivité de nos sentiments et émotions d’amour. Le Transsensus, quant à lui, permet à l’humain la perception de l’autre (de l’être aimé) dans la distance spatiale (sans nécessité de contact tactile).
F. VELDMAN souligne que, contrairement à l’Assensus et au Circumsensus, qui eux sont jumelés et complémentaires dans le monde de la perception rationnelle, le Persensus et le Transsensus du monde de l’affectivité sont indissociables. Ce qui me fascine est qu’il soit parvenu à une telle compréhension à partir de sa seule expérience empirique – expériences de vie, et vécu relationnel haptopsychothérapique –, cela de manière intuitive, en dehors d’une connaissance de la pensée du complexe et donc du concept de changement de niveau de Réalité.
C’est précisément cette compréhension, résultante directe d’un vécu perçu – de senti et sentiment – qui valorise ce changement de niveau entre le rationnel et l’affectif. C’est redire que, contrairement aux deux facultés rationnelles, les deux facultés affectives ne peuvent se développer par l’apprentissage. Elles sont, au contraire, émergence même – révélation – de la maturation de l’engagement affectif. Elles sont expressivité de la qualité de l’Affectif de cette personne-là. Je veux dire non pas qu’elles expriment la qualité intrinsèque de l’affectif de cette personne-là, mais qu’elles expriment la capacité d’actualisation (ou non) des valeurs siégeant en l’intime de la personne (mais cela, toutefois, dans la dépendance des limitations qui freinent la personne).

F. VELDMAN a fini par exprimer la fusion de ces deux facultés haptiques affectives, par la notion globale de Consensus haptonomicus. En passant du rationnel à l’affectif, la distinction entre proximité (incluse dans le Persensus) et distance (incluse dans le Transsensus) n’a plus de sens. On s’ouvre à une supralocalité de perception affective. C’est dire que l’être aimé, qu’il soit à notre contact ou loin, est vécu dans la même sensibilité, comme si l’un et l’autre étaient dans un même espace affectif. Comme si le vécu affectif de cosensualité et de cosentiment, n’avait plus rien à faire de la distance physique. La réalité de distance physique est abolie. Est vécue une spatialité émotionnelle de senti et sentiment, qui transcende l’espace et le temps. Le Consensus haptonomicus devient la faculté humaine mettant l’être en mesure d’élargir l’amour personnalisé de soi et des autres en un panorama de vécu affectif commun, en un monde de cosenti et de cosentiment, dans un espace sans frontières qui libère l’être humain des limitations dues aux conventions sociales.



J’ajouterai que le temps est ouvert, là (dans cet ici-et-maintenant), le vécu affectif se développe dans un sentiment d’intemporalité, parce que ce qui peut se vivre entre deux êtres chers peut les nourrir pendant un temps de vie, voire toute leur vie. Il y a des événements de relation émotionnelle entre des êtres qui vont toujours rester là, dans le souvenir vivant, tout le temps de vie. L’événement émouvant est engrammé en un souvenir vivant. J’aimerais dire plus : au-delà d’un souvenir vivant, il est un perçu-toujours-vivant. C’est un perçu qui reste là et c’est cela qui est essentiel, qu’il faut prendre en compte comme singularité des vécus affectifs. Je crois que cela dépasse la notion de souvenir, qui pour moi n’a pas assez d’ampleur : nous le vivons encore, nous le sentons encore dans notre sensualité. Cela montre que c’est la corporalité animée qui se trouve impliquée. Notre sensualité, elle aussi, est délocalisée dans l’espace et le temps.
Donc, les deux facultés sont indissociables dans un engagement affectif de l’être qui transcende les sentiments de proximité et de distance. Alors je dis cela -non dispo-61485; et je trouve que c’est très beau : tout se passe comme si, dans la distance, l’autre était déjà un proche, mais un proche-à-venir. Cela appartient à l’émotionnel affectif, ce qui nous émeut.
Quand on voit l’autre, là-bas, on le vit déjà comme s’il était là, on le sent. C’est ce sentiment très émouvant, tendre et joyeux, qui lie deux êtres aimants allant à la rencontre l’un de l’autre. Pensons à ces vécus existentiels de femmes qui voient leur compagnon revenir de la guerre. Pensons aux retrouvailles avec un être cher échappé d’une catastrophe, d’un fait de terrorisme, des êtres s’aimant qui se trouvent, qui se revoient, s’approchant l’un vers l’autre après un vécu existentiel où la vie était en danger. C’est cela dont il s’agit. C’est un vécu de transcendance où l’espace et le temps deviennent supralocaux. Et je suis sûr que cet événement restera vivant toute la vie. Chaque personne va vivre cela en sa corporalité animée, l’un l’autre se lient en une corporalité-de-rencontre. On ne peut plus dissocier les deux êtres dans l’espace-temps. C’est un sentiment intime et affectif de n’être qu’un, dans une même corporalité perceptive de l’engagement affectif de chacun.

LA SENSIBILITE AUX CONDITIONS INITIALES : LE CONCEPT DE STILL-POINT HAPTONOMIQUE.

Il est particulièrement délicat de rendre compte de la notion de still-point haptonomique, car le concept relève d’un sentiment thymesthésique : sentiment de rapport affectif de soi au monde. En effet, notre engagement affectif au monde entrelace de manière indissociable la perception proprioceptive de notre être affectif, et la perception du monde affectif qui nous baigne.
Les still-point représentent des espaces-temps qui peuvent s’individualiser à tout instant sur le paysage de vie, laissant libre cours à la survenue d’événements. Ils peuvent s’instaurer à notre insu, à tout moment, au sein d’actions rationnelles (niveau rationnel), ou au sein d’actes relationnels affectifs (niveau affectif), sans que nous en ayons particulièrement conscience. Ce sont des espaces-temps de vacance, instaurant une haute sensibilité aux stimulations et sollicitations. En eux, le moindre écart par rapport à l’état de «repos dynamique» crée un événement. Cela est vrai, tant pour les sollicitations au mouvement, au réajustement gestuel dans le domaine concret que pour les invitations et sollicitations émotionnelles dans le domaine de la relation affective.
Nous qualifions le still-point de «still-point haptonomique», précisément lorsqu’il se situe dans le champ de l’Affectif. Il peut être représenté comme une localité d’espace-temps dans notre champ perceptif du monde.
C’est dire qu’il correspond aussi à un sentiment vécu dans notre corporalité animée, sentiment d’un temps suspendu, d’une mise en disponibilité, ouverture vécue de manière proprioceptive à la relation affective à l’autre.
C’est dans cet espace-temps-là que dans la danse, l’un des partenaires peut aller à la rencontre de l’autre, prenant l’initiative, l’invitant selon une haute sensibilité perceptive, le guidant. Mais dès que débute l’arabesque s’instaure une réciprocité, faisant que l’un ou l’autre peut prendre l’initiative, se mouvoir et s’émouvoir en toute liberté.
Le still-point représente un état d’extériorisation minimale où siège une disponibilité intérieure maximale autorisant une sensibilité optimale (et juste), tant physiologique qu’affective. Les antennes perceptives, au service de la sensorialité, de la sensitivité, de la sensibilité et de la sensualité affective, sont dans leur plus juste disponibilité (prêtes à informer l’humain), au service d’une réactivité adaptée face aux stimulations, sollicitations, offres qui lui viennent du monde et des êtres qui l’entourent.
Le still-point haptonomique, en tant que lieu d’où sourd le devenir, est un lieu de liberté où peuvent s’exprimer l’intuition, la spontanéité, l’activité créatrice. Il est le lieu où naît la danse de vie, où jaillissent les inattendus. Bien que localisable comme espace-temps événementiel, le still-point appartient à une supralocalité, car pouvant à tout instant être appelé à sa propre actualisation.

UNE FIGURE DE CATASTROPHE : LA LEVEE D’ENGRAMME NEGATIF.

La phénoménalité haptonomique reconnaît différents degrés d’engrangement des expériences humaines dans les mémoires affectives, selon l’intensité de la charge émotionnelle : les sensations, les impressions, les empreintes et les engrammes.
Les engrammes ont une qualité existentielle extrême, ils sont gravés dans la mémoire à long terme et infléchissent le cheminement de l’individuation psychoaffective. Les engrammes ont une valeur émotionnelle soit positive, soit négative. Un engramme positif est valorisant, confirmant pour la personne ; un engramme négatif est, au contraire, infirmant de la valeur de l’être, il l’enferme dans des limitations qui entravent son expression joyeuse dans la vie.
Au cours des haptopsychothérapies, peuvent survenir des «levées d’engramme négatif» qui ont un effet libératoire pour la personne. Ces événements, qui restent rares, sont typiquement des événements catastrophiques, au sens de la Théorie des catastrophes élaborée par R. THOM.
Spontanément, après une levée d’engramme négatif, les patients parlent de bouleversement, de renversement, de chambardement, de chavirement. Cela m’a donné l’envie de parler de «bouleversement du bouleversement». (Katastrophê = bouleversement, fin, renversement de la vie, dénouement).
La levée d’engramme négatif bouleverse ce qui était bouleversé, remet le navire chaviré sur sa quille. Il s’agit d’un événement violent, qui entraîne un basculement dans un autre champ de vécu, vers une manière plus libre d’être au monde.
La levée d’engramme représente un événement insécable. Il se produit, dans ce temps fulgurant, une montée d’angoisse et, à l’extremum du temps (à l’acmé du danger), une fonte de l’angoisse (un évanouissement du danger) accompagnée d’une jubilation.
Le temps de la levée d’engramme émerge de manière explosive, sur fond du temps psychoaffectif de la personne. Ce temps submerge la perception du temps à laquelle elle est habituée, l’extrayant soit d’un temps continu, lié à la monotonie de sa vie pauvre en événements, soit d’un temps cyclique, lié à une répétitivité comportementale sans issue.
La personne est prise dans une accélération fulgurante (à l’échelle de quelques dizaines de secondes) de son processus d’individuation. Un barrage cède, laissant se déverser une impressionnante retenue d’énergie psychique, jusqu’alors prisonnière d’une limitation majeure existentielle. De ce vécu fulgurant, douloureux, mais aussi libérateur, elle émerge comme sortant d’un tourbillon temporel, abasourdie par une telle vitesse. Généralement après quelques jours, a posteriori, une fois apaisée, elle envisage consciemment ce moment comme un moment nettement individualisé, singularisé, sur la toile de fond que constitue l’ensemble de son historicité.
Elle en garde un souvenir éminemment présent, parlant à son sujet d’«avant» et d’«après».
Elle dit : «Avant je me demandais comment ceci serait possible» (ce qu’elle souhaitait de renouveau dans sa vie), et «maintenant je me demande pourquoi ceci n’était pas possible ; ce qui s’est passé semble à la fois si simple et si inattendu».

UNE FIGURE DE VIDE-PLEIN : L’ESPACE DE LIBERTE AFFECTIF.

L’espace de liberté affectif dont je souhaite rendre compte, se fait jour dans le cours de la thérapie comme une étape de libération, de désencombrement, de dédifférenciation d’une structure psychoaffective sclérosée, enkystée sur elle-même. Cet espace ne doit pas être confondu avec le vide-vide tel qu’il peut être rencontré chez les êtres humains restés toute leur vie dans une indifférenciation, dans un blocage à un stade très précoce de leur maturation psychoaffective. Il ne doit pas être confondu non plus avec le vide-vide de la dépression.
Lorsqu’au cours d’accompagnement thérapique, une personne émerge dans un tel espace «désencombré», elle a le sentiment de parvenir dans un espace blanc, un désert, un monde vide. La personne dit : «C’est vide, je ne sais pas ce qui m’arrive». Certaines vivent très bien cet état en disant qu’elles en sont heureuses, libérées de toutes les tracasseries, d’autres, au contraire, sont inquiètes. C’est comme si elles faisaient naufrage, mais ce naufrage les sauve de la tempête. Seulement elles ignorent tout de ce rivage, de ce monde ou elles sont projetées, un monde dont elles ne comprennent pas encore le sens.
Parfois cet espace de liberté est vécu comme un état nymphal où le monde passé perd son sens, avant que les valeurs propres de l’être n’émergent de ce charivari antérieur qui masquait l’essentiel. En bref, cet espace de liberté dont je tente de dégager un profil signifiant, est un espace plein des potentialités de l’être. Ce qui est passionnant, est de constater que cet espace de liberté affectif, révélé par l’attitude thérapique phénoménologique, renvoie au concept de vacuité des philosophies orientales et à celui de vide-plein quantique.

Je tiens les philosophies orientales – hors leurs préoccupation et orientation mystiques – comme représentant une vision intuitive de la complexité du monde. En effet, la pensée orientale semble bien être la preuve d’une perception intuitive de «l’ordre du complexe» – ordre quantique –, enfoui au plus profond de l’être et du monde. Cela laisse entendre que nous possédons des capacités perceptives – hors réflexion et raisonnement déductif – nous permettant d’être en relation phénoménologique avec cette part non encore explorée de la réalité du Monde et de l’Etre approchable par la pensée du complexe.
Il est intéressant de souligner que le vide lié au Tao, se différencie en deux vides : le vide Suprême, lié aux origines et qui existait avant la naissante «dualisante» de l’univers, et le vide médian qui, bien que procédant du vide originel, subsiste encore dans l’actuel et dans toute chose. Ce vide, par le double fait qu’il siège en toute chose et qu’il reste lié au vide originel, est tenu comme assurant la cohérence synchronique et diachronique de l’ensemble du monde.

De la même manière, le vide-plein quantique, celui de la réalité microphysique de notre univers, est un lieu de vacance, un espace désencombré de matière réelle, mais pourtant plein des potentialités de survenue des particules quantiques «virtuelles» – mieux, «éphémères» –, qui peuvent toujours naître en tout lieu et en tout temps. Le vide-plein quantique est un champ de potentialités libre pour la survenue des actualisations.
Il est fascinant de constater que la représentation intuitive des philosophies orientales est en accord avec ce vide-plein quantique, qui assure la cohérence tant dans l’actuel du monde microphysique que dans son historicité – liant l’actuel aux origines.
Il est encore fascinant de constater l’analogie qui existe entre ce vide-plein quantique et l’espace de liberté affectif que j’évoque ici.
L’accession, au cours de l’accompagnement thérapique, à cet espace, place la personne dans une disponibilité qui est aussi éloignée du pôle de la maîtrise et du sur-stress que du pôle de la passivité et de l’abandon. Il s’agit d’une double mise à l’écart d’une hyper-activité et d’une passivité. La vigilance tranquille qui habite alors la personne est un éveil au goût de la vie. Elle devient un «goûteur de vie». La personne est plus sensible – entendre «sensible de manière optimale» – à tout événement relationnel faisant sens pour elle, c’est-à-dire ayant valeur confirmante de son être. La personne entre, peut-on dire, dans un nouvel espace de vie, un espace de vacance, de vacuité, rendu libre à ce qu’y puissent advenir ses propres capacités, facultés et dons.

UNE ILLUSTRATION DU COUPLE ACTUALISATION-POTENTIALISATION : L’INTEMPORALITE DE L’ETRE.

Dès le début du XXe siècle, dans son ouvrage «Du devenir logique et de l’affectivité», S. LUPASCO présente son concept d’antagonisme contradictoire, lui permettant de souligner l’importance du couple actualisation-potentialisation. Il formule aussi son principe : «Tout élément, tout événement implique un élément, un événement antagoniste et tel que l’actualisation de l’un entraîne, provoque, la potentialisation de l’autre». Ainsi, l’actualisation correspond à la réalisation, à la manifestation – en actions, propriétés et phénomènes – des potentialités d’une entité. La potentialisation, au contraire, représente la mise en attente, en réserve, en mémoire, des potentialités de réalisation.
L’espace de liberté, évoqué précédemment, relie l’être au champ de ses potentialités, hors et au-delà des contraintes et limitations entravantes qui trop souvent font peser une chape annihilante sur son univers affectif. C’est la permanence des potentialités comprises comme valeurs profondes éthiques et esthétiques, qui plante le décor, la toile de fond, la virtualité d’un chemin de vie d’où vont émerger, dans le temporel, l’ensemble des actes liés entre eux par cette cohérence de fond qui, elle, est intemporelle.
Par être intemporel, je veux qualifier l’ensemble des potentialités de l’être qui lui sont données en germe à l’instant de sa conception. Ces potentialités «sont» en elles-mêmes, de fait elles échappent au temps, elles «sont» de manière ontologique dans un présent constant durant tout le chemin de vie. Ce que nous nommons «actuation» est en fait l’actualisation de soi, la mise en acte de soi. Elle réalise la révélation temporelle de notre propre intemporalité.
Indépendamment de son historicité d’individuation psychoaffective, l’être possède en primauté, déjà dans son germe – en potentialités – l’ensemble des donnés qui fondent ses dons et facultés. (Ce qui ne veut nullement dire que sa maturation psychoaffective ne soit pas dépendante de ses relations au Monde, particulièrement de ses relations affectives interpersonnelles).
C’est en ce sens que l’être est intemporel, car l’être matriciel (premier) est toujours là, présent tout au long de la vie de l’individu. Aussi, les potentialités éthiques et esthétiques de la personne n’ont pas d’âge. C’est cette intemporalité de l’être qui assure la cohérence de notre chemin de vie, nous liant à notre origine.

EN BREF.

J’ai voulu souligner, dans ce texte, que la pensée du complexe était plus à même que la pensée classique de rendre compte de certains aspects de notre univers affectif.

Ainsi, une part de l’Affectif échappe à une conceptualisation par la pensée classique dualiste et causaliste, et s’avère plus compréhensible par les apports conceptuels de la pensée du complexe, et en particulier :
- Totipotence matricielle des origines : être matriciel originel.
- Champ de potentialités toujours présent, et assurant le lien à l’origine, la cohérence dans l’historicité et dans l’ici-et-maintenant : intemporalité de l’être, permanence de la valeur d’âme et de l’intentionnalité vitale.
- Espace de vide-plein : espace de liberté plein des potentialités de l’être, où peuvent advenir les actuations.
- Couple potentialisation/actualisation : actuation à partir des potentialités de l’être (dons, facultés, aptitudes).
- Sensibilité aux conditions initiales : haute sensibilité happerceptive du still-point haptonomique.
- Changement de niveau et logique du tiers inclus (la dualité d’un niveau est effacée au niveau supérieur par l’existence d’un troisième terme inclus dans l’ordre du monde) : par exemple, le couple rationnel Assensus/Circumsensus est dépassé par le troisième terme affectif (Consensus haptonomicus = Persensus-Transsensus indissociables).
- Logique non exclusive (la logique d’un niveau n’exclut pas celle du niveau adjacent) : l’espace des potentialités affectives (qui répond à la logique du complexe et du troisième terme) n’exclut pas l’existence, chez l’être humain, d’un autre domaine qui, lui, répond à la logique dualiste.
- Réversibilité des événements : l’être humain peut se libérer des causes de son historicité.

Je suis captivé par l’idée que l’évolution psychoaffective individuelle de l’être humain pourrait répondre à la même logique évolutive que celle de l’univers physique, laquelle s’est faite depuis une totipotence des origines jusqu’à l’émergence d’un monde d’objets distingués les uns des autres. Ainsi, une part de l’univers (part primordiale et part actuelle résiduelle de l’époque primordiale) est compréhensible grâce à la logique quantique, tandis qu’une autre part l’est grâce à la logique classique dualiste.
De la même manière, l’individuation psychoaffective irait de la totipotence du germe humain à des actualisations (de soi) : actes et actions révélant ses facultés et dons, et engageant les convictions éthiques profondes de l’être. Mais ce n’est pas dire que le champ des potentialités de l’être est épuisé par ces actualisations. En fait, la cohérence de l’univers, comme celle de l’être humain (dans sa dimension psychoaffective) semble bien liée au non-épuisement du champ des potentialités. La cohérence de chaque «ici-et-maintenant», comme celle de la succession de ces «ici-et-maintenant», découle de l’intemporalité des potentialités de l’être.

En résumé, je pense que l’Univers affectif, qui s’est différencié progressivement tout au long de la lente évolution de l’Univers physique et du Monde de l’humain – au travers des phases physique, biologique, psychique et affective –, répond à une logique du complexe proche de celle décrite par la pensée quantique et par les théories du chaos. Personnellement, je pense que l’Affectif est la création la plus accomplie qu’ait réalisé la vie : il est le creuset phénoménal de nos agissements, en lui s’origine chacun de nos actes et actions qui ne sauraient échapper, jamais, à une certaine dimension existentielle.
Les qualités de cet Univers affectif ne sont pas sans rappeler celles de notre Univers physique, celui qui nous a donné naissance, lieu de mouvance, d’inattendus, de sensibilité aux conditions initiales, d’actualisation d’événements éphémères - et pourtant qui dans l’intemporel exprime toujours, depuis l’originel, la même cohérence globale.
Il ne faudrait cependant pas croire que je vise à expliquer l’être humain par le modèle quantique. Au-delà de cela, je pense que l’Univers affectif répond à une logique propre – qui dépasse celle exprimée par la pensée du complexe –, et que j’aurais tendance à nommer «logique complexe et subtile». «Subtile» veut signifier que l’être humain dispose de possibilités justement adaptées, dans la subtilité et la délicatesse, pour se mouvoir selon mille nuances esthétiques dans le monde des émotions et des sentiments.
Néanmoins, il est probable qu’il faudra encore beaucoup de temps – et peut-être attendre l’avènement d’une autre période culturelle, porteuse de nouvelles connaissances anatomo-fonctionnelles et de nouveaux concepts – pour que nous puissions avancer encore dans la compréhension de la logique de nos facultés affectives. En d’autres termes, toute approche conceptuelle nouvelle ne peut suffire pour accéder à la connaissance totale. Au fur et à mesure que nous gagnons en connaissance, il semble que l’étendue à connaître soit (comme l’Univers physique qui nous entoure) soumise à expansion.


NOTES


1- Extrait du texte de B. Nicolescu, Le tiers inclus. De la physique quantique à l’ontologie.

2 -Réalité et Réel :
Dans le cadre de l’haptonomie, les concepts de réalité et Réel ont des sens spécifiques. La réalité (les réalités) représentent ce que la personne vit de manière existentielle, en dépendance avec les exigences matérielles et relationnelles liées au monde-de-vie. Le Réel représente plus fondamentalement ce en quoi un vécu a un sens – en particulier affectif – pour l’être profond. Le changement de niveau correspond à la distinction explicite entre ce qui, pour une personne, relève d’une réalité (liée aux contingences concrètes) et ce qui relève du Réel (en lien avec l’expressivité spontanée et signifiante de son essence).

3 - Corporéité et corporalité animée :
La corporéité regroupe l’ensemble des fonctions biologiques vitales dont la mise en œuvre est sous-tendue par l’anatomie et la physiologie. La corporalité, quant à elle, désigne la manière propre d’une personne de se présenter corporellement au monde relationnel.
De façon plus essentielle, la corporalité animée désigne l’engagement corporel expressif des sentiments et émotions ; la manière dont nous sommes mus par les expériences affectives.



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